【陳兵教授專欄】太虛大師的禪宗觀（四）

指示參禪法要

太虛大師雖然未曾充當禪師，但在著述、講演和問答中也常指示參禪法要，教人蔘修，解答學人蔘修中遇到的多種問題和疑惑。其所言重要者，大略有如下幾點：

㈠須依止善知識，以心印心

大師強調：因為禪境難辨，易錯認光影，故必須要在明眼善知識的指導下參修：

惟定慧之辨最難，非通教理者容易誤認，致令未得謂得，未證謂證，起貢高我慢，空過一生！是故禪宗雖不研教，而不可以一刻離明眼知識，正為此也。

《復王容子居士書》說：若雖證悟而尚有微疑未亡，即不能自決其所證悟者果與佛祖所傳之道是否相同，是則必有待乎先覺之印證，此即所謂「以心印心」。後世亦有依佛祖經論語錄以印證者。禪宗初至之時，學者未有依傍，直吐胸襟，故一語相契，即可印心。後來因禪錄流布，學語者浸盛，馬祖乃變而用閃電擊石之機鋒，從不及擬議思量間，掀翻意識，揭露本懷。機鋒雖然著於馬祖，實則釋尊拈花、迦葉微笑，早發厥端。又久之，機鋒亦成熟習，口舌滑利便堪取給，大慧宗杲乃教人專持一可疑不可解之問題，先使人貫注精神，叩心參究，然後觸令悟入，名曰參話頭。機鋒、話頭，皆善知識不得已而用的方便：

機鋒、話頭，皆救一時之弊，俾不能在文字語言伎倆巢臼上立腳躲根，售其欺妄，因之，死心塌地，見則直下見，不見則回光反究。

㈡、須由參究而悟

大師指出，禪宗本意，須先求破本參，明白心性是何物，才能談得上修證。未破本參者，無修證之可能，猶如未曾尋牛或尋而未得時，無論持戒、修定等，皆是盲修瞎煉，不惟無益，反增其障。

《禪宗六祖與國民黨總理》一文中，大師總結六祖之後參禪的功夫的特點是：

徹底地先把你心裡所著的什麼或所問的什麼，先給你當頭棒，捶得粉碎，然後給你一個自然的答案。…由此，使你的心掃蕩得乾乾淨淨，一絲不掛，纖塵無染，契證於一切皆空的境界。到了這種一切皆空的心境，便是革命中破壞到無的破壞；由此，「從無住本立一切法」，便是建設。

具體而言，他主張宋代以來流行的看話頭法，解釋說：參話頭，是以思、慧及疑心所為方便以引發正慧，正慧既顯發，同時亦得正定，斯之謂禪，亦即六祖所云定慧均等。此法可追溯於溈仰宗開創者溈山靈佑禪師，曾問香嚴智閑「父母未生前本來面目」，香岩力參數年，終於聞擊竹聲徹悟。

《復王容子居士書》說：入道之基，第一當確立諦信法性心，第二當休歇攀援境界心。宗門尤在必令叩心內悟，不從文字語言以生解。參究，應先外息諸緣，內心無喘，身如牆壁，次取《傳燈錄》朝夕研究，每日黎明靜坐一二時。須知「紙上無佛祖，舌下無禪師」，必須真參實究，方可開悟。

《復黃謙六居士書》則教人蔘究心是何物？緣復是何？若遍虛空界，為何有所不知？「只管如何參究去，勿問行住坐卧動靜閑忙，不可作道理解會，要須見個實在，如視黑白，如覺冷熱，看經看論，也但須如此參究將去！」也可參究《楞嚴》前三卷，註解盡沒用，但不是參究《楞嚴》，仍只是參究心在何處、心是何物。

《答楊犖哉問》指出：參話頭原不必前人指定的話頭，但要須是直截根源的疑問，可以求一個天地同根、物我一本的根本解決者方是。宗門的第一義，在於不以佛祖言句為滿足，「必須翻轉來向己躬下憤憤地要辨個究竟是什麼而後已。即這便謂之疑情。」然不得在那要根究的「究竟是什麼」上，用推論的方法，先立下幾個假設，因為此中要究明的「究竟是什麼」，乃吾人情識上向來所未曾有過的，且是情識上絕對不能有的，要待吾人的情識巢臼徹底脫落時乃顯現的。若妄想卜度，則是自己騙自己。關於參禪，可參看《淄門警訓》中上封佛心牙禪師《坐禪儀》、長蘆慈覺頤禪師《坐禪儀》及《禪宗決疑集》，仔細尋討。

參禪者所以看不上話頭、起不切疑情者，大師指出因有三種毛病：

一將心待悟病：參話頭要當念翻身拶入，蹤影全絕，如夾帶一求悟之想，繫心於悟欲得到者，則依然與顛倒馳逐前境無異。

二畏怯煩惱病：腿痛身疲、昏睡、說來易做來萬難等，皆屬煩惱，對之不可生畏怯心。若腿痛身疲，惟以死念話頭抵制，「但制之以忍、帥之以志，一待三陽開泰，百體從令，自然與春冰俱化矣。」「當知一句話頭，倚去如銀山靠背，一段疑情，提來如寶劍當頭！智慧火與煩惱薪戰，多多益善，須知探險家愈險愈興味，愈勇猛愈前進。能如此，則無時非話頭得力處，稍存恐懼，則一敗不可振也!」

三專心不疑病：參話頭與念佛不同，心心念念要釘著扭著這一個沒頭沒尾沒面目的「誰」，滾天落地一步不放鬆，定要知道他一個著實，歷歷明明的是誰，無雜念的是誰？知雜念起滅分明的是誰？皆不可輕輕放過之。

參禪不僅要在禪堂中參、在打坐時參，而且應在行住坐卧任何時候念念不忘參究。《在泉州小雪峰開示》開示：

如各位居在這山中，自然作山中應作的事，只要時時刻刻抱定這個心，去參究祖師當時怎樣去開悟，悟個什麼。這裡要知道，參究並不是把身子坐在那裡同木偶一樣不動，叫做參究，當知穿衣、吃飯、拾薪、採茶，乃至屙屎、撒尿，日用行為之中，不忘這個心去體會、去參究，有了為道的心，就是這耳聞目見的。

大師對著重寂靜照察的曹洞宗默照禪，頗持批判態度，認為其道「大抵似牛頭融未見四祖前之類，在禪宗下大抵認為不徹底」。引北宋真凈文禪師辟此類禪法云：

如今多是得個身心寂滅，前後際斷，一念萬年去，休去歇去，似古廟香爐去，冷湫湫地去，便為究竟。殊不知卻被勝妙境界障蔽自己正知見不得現前，神通光明不得發舒。或執一切平常心是道以為極則，天是天、地是地、山十三、水是水、僧是僧、俗是俗，大盡三十日，小盡二十九，依草附木，不知不覺一向迷將去。

其所辟不僅指曹洞宗中的一些人，也指同出黃龍下的東林總凈派。

㈢、不住定境，不認光影，不住涅槃

參禪過程中，容易出現種種偏邪，永明延壽禪師《唯心訣》曾列舉120種邪。然「但觀唯心，無邪不正。」 最常見的偏邪、歧途有三：

一是住於定境及坐在無事甲里。大師指出：禪宗參話頭有兩途：其一，以參話頭為堵絕妄想，妄想頓歇時以為開悟，這其實是一種定境，出定之後煩惱仍起。遇此情況，要如冶開禪師所言，須再提話頭以續定力。禪宗參禪，是專心要求發明本來意，不在截斷妄想流注。但途路上也可有附著發現的截斷妄想流注的功效，此僅是附著發現的旁效，故不同止觀的止。若以參話頭引發正慧，照達實相，正慧既引生，則但由正慧而常惺惺，煩惱不起，是名大徹大悟，不須再重提話頭。如古人所云：話頭如敲門瓦子，門開即棄。《一相定無得觀總持曼殊般若義》說：參究「萬法盡歸於無」，固然不錯；但滯無成有，一味於無事甲里討生活，則將墮於枯木禪、豁達空等種種流弊。故古德巧設方便，更曰「一歸何處」，俾行人於色心雙舍、我法俱空之際，仍令活潑潑地圓觀妙行，「得永嘉惺寂之旨，飲曼殊般若之真實甘露。」

二是誤認光影門頭，以未悟為悟。大師對此頗有指陳，如云：

禪宗由參一念未生以前，有時妄念頓歇，忽若大地平沉，一物俱無；或現一種極清空之境界，使行者見之，歡喜無量，以為大悟。其實，不過一種未到定境，非有真慧。及後忽然心起，依然昏擾如故，似起信論所云「不覺念起而有無明」。

大師對以未悟為悟，嚴肅判別，絕不以佛法做人情。《復大勇禪人書》判別大勇法師來信所呈見解，正所謂「信位則得，入位則未」，因為他只知「沒有誰」，卻未知「就是伊」，所以透不過無意味語。「然縱使於此也透得過了，尚是說道理禪，於從上混淆是非、顛倒黑白、極沒有道理的葛藤，仍須絆倒。又縱使於一切淆訛公案，一一皆勘破無疑了，亦不過是一個頭頭上見、物物上明的了事人，於佛祖親到親入的去處，尚是五台山上望瓊崖，坐著不動，終是都沒有交涉的。」 1945年，人貽以袁煥仙《維摩精舍叢書》，大師不予印可，略評數語，有「擲付侍者」、「兩樣畜生」、「一般假名」、「一場敗闕」等否定語。

三是住著於空寂涅槃，墮小乘自了漢。大師在《教觀詮要》中指出：

禪宗入手功夫，簡直了捷，亦無非導人自悟此當體無生空寂之心性耳。若根器稍劣者，便死於此。但隨消舊業，不造新殃，冷湫湫地作個自了漢而已。而根器猛利者，復於此無生空寂之心性中，明見具有無量功德、無量智慧，與虛空等，與法界等，與諸佛等。即運無緣之大慈，起同體之大悲，不般涅槃，不求凈土，於三界六道之中出入無間，與拔無盡。如所謂若不上天堂即便入地獄者，則以進入別圓賢聖之位，而與佛菩薩不思議境界相鄰矣。

鼓勵參禪開悟者發揮心性的妙用，以大慈大悲心修大乘菩薩行，這是大師人間佛教的基本精神。

㈣、頓悟與漸修

頓悟與漸修，是禪宗界一直有爭議的重大問題。對此，大師解答說：在一剎那間一念相應頓悟，確實了知有此向上事後，真實用功分為兩途：

一頓悟頓修，直由此頓悟妙慧念念現前，更不立漸次頓二頓悟漸修，令無始習氣伏除。

《佛乘宗要論》則說臨濟宗惟主參悟，參悟後不論行法，惟在行人自得。曹洞宗則參悟後仍重行持修證。又依隨順根機，分禪宗修法為三種：一先悟後修者，即普通參禪者，皆須於悟後更起持戒、看教等修行。二悟修同時者，此必由宿根成熟，只待此生證果，在未悟時被現業所障，未能顯露，及一時觸悟，即一切具足者，如六祖等，這種人古今頗為罕見。三先修後悟者，本非禪宗之正意，不過隨順劣機，使其先持戒、修定等行而熏習之，或亦有開悟之分。曹洞宗名此等人為「外生王子」，意味其不在禪宗之內。

摘自：陳兵教授《佛法真實論》

（原載《2006年佛學研究論文集》，佛光山文教基金會）

（未完待續）