《三教文化古今談》７
摘自劉澤亮從《周易禪解》看三教關係
［編者註：作者系廈門大學哲學系、宗教學研究所教授］
◎ 《禪解》拈示易之體相用、撮合儒釋道、涵化禪教律，是一部不可多得的分析明末清初三教合流思想的具有典型意義的文本。
◎ 儒釋道三教同體，禪教律三學同源，這就是智旭超拔常人之見。借易之瓶，統合三教，以圖在重溯原始佛教精神中振興禪佛教。以易說禪統合三教在佛門外部，他主張三教一理，以外證內：「儒也，玄也，佛也，禪也，律也，教也，無非楊葉與空拳也。」「道無一，安得執一以為道？道無三，安得分三教以求道？」明清之際，三教合一論已蔚為風尚。「蓮藕荷葉與蓮花，三教本來是一家」。明太祖《三教論》、《釋道論》，沈士榮《續原教論》、姚廣孝《道余錄》、屠隆《佛法金湯編》、袾宏《緇門崇行錄》等均主三教調和之說。禪佛教徒以易解禪、士大夫以禪解易之風相互激蕩，亦頗為盛行。《周易禪解》正是這種時代風習的體現。推重易理智旭以易理作為融通儒道、溝通三教的酵母。
◎ 三教會通及其意義 《禪解》以儒、道、易證禪佛教，成一家之說。禪、儒、道、易，熔為一體，渾若天成，在易學史、儒學史、道家思想史和禪佛教思想史上都具有重要的影響，是我們至今研究中國思想文化仍然不可忽略的重要思想資源。以易為本，統合三教《易》在蕅益被視為儒典，然《易》本兼三教。在《禪解》，易則成了統羅三教的口袋；易道是三教溝通的重要基點與理論憑藉，儒釋道合一、禪教律不二乃相契於易道；易包三教，「禪解」《周易》的實質是以《周易》為契合點將三教禪佛化。復有視而問曰：子所解者非易耶？余應之曰：然。」「是易」是因為所據為《易》，所述皆為《易》之理；「非易」是因為摻雜了儒道釋的成分，所述又非純然易理。他藉助易道之教作為詮說、傳釋禪法的權便法門，將內聖外王之學擬作自利利他之道，闡說易理與佛性匝天遍地。這種特質使得他成為晚明三教圓融、禪教會通的集大成者，從而使得《禪解》具有極其豐富的哲理內涵與非常重要的歷史影響。三教合一，契理契機儒釋道名為三教，形隔體殊，實有差異；三教合一，合在契理契機，合在由凡入聖。契理，世法出世法本為一理，無論以儒入佛、道，抑或以佛入儒、道，其貫通都在一「理」之上；契機，玄—佛—理學已經完成了歷時態的三教合一。
◎ 明末清初，在理論上邏輯地實現三教合一的時機早已成熟：禪佛教自身已漸呈衰頹之勢，其發展只能借世法為權便，誘導儒者知禪，這是禪佛教適應時勢求得活力的必然結果。智旭以校正禪教流弊，借易說禪，混同三教，宣稱性修不二，世法與出世法不二。自宋以降，以儒釋道哲學理論共時態混融性建構為特徵的、由潛而顯的三教合流運動也就成為邏輯與歷史的必然。《禪解》不僅在儒道經學與禪佛教義學兩個異質的體系建構上有了別開生面的融通，而且在儒道經學與禪佛教義學的雙向豐富發展路向上推動了三教的內在圓融。《禪解》實際是基於佛教價值取向的三教互動的深度詮釋學著作。立於佛教立場，而又不拘於佛教的思想資源，更顯《禪解》氣象的博大；基於台凈旨趣，而又超越於台凈門戶，整合禪教、性相的思想資源，更顯《禪解》層面的深入。三教互釋，無非般若說《禪解》非儒非道非禪，說《禪解》亦儒亦道亦禪可。
◎ 如果說，早期外來佛教混同黃老、依附玄學是為了獲得生存的資格與權力，那麼，明清之際借易說禪、援教入禪，則是為了利用世法出世法的一切權便開顯禪佛教義，從理論上整飭佛教，以圖重振禪門宗風，續佛慧命。可以說，三教合流是中國明清之際的歷史產物，也是邏輯整合的必然；三教相互涵化、雙向互動是哲學文化思想發展的重要規律。以《禪解》為代表，標誌著智旭集成了晚明三教合一的理論成果，終結了三教合一的實踐運動，開闢了近代佛教的新的發展路向。
摘自馮學成《中國聖賢心性觀與佛教》
◎ 南北朝時期儒釋道三教情況不用多說，在唐代，一代聖君李世民豁達大度，英武絕倫，功業蓋世，只要有利於唐室萬代之業，也應與他那個「天可汗」相符合，得到天下萬族的擁護，豈止儒釋道，就是基督教、伊斯蘭教、猶太教，他也兼容並收，不加歧視。
◎ 早期道教，生硬地把大量佛教結構與思想移植在道教的教法中，仿照佛經製作了大量的道經；仿照佛教的儀軌戒律製作了道教的儀軌戒律。在宋元時期，王重陽創立全真道時，更把佛教的《般若心經》和儒家的《孝經》放在《道德經》同等的地位上。道教講性命雙修，其講性的部分，其實就是禪宗明心見性的那一套。而講命的那一套，則多與佛教的禪定和十二因緣有關。而道教講善惡，講因果，更是完全吸收了佛教的相關理論。以至最為神秘、最有影響的丹道派，其方法也是禪宗的道教形式而已。道教在吸收佛教，特別是禪宗所長之時恰恰沒有注意到一個重要問題，就是禪宗本身，其來源之一又恰好是道家，特別是莊子。禪宗在其發展過程中，許多理論，特別是機鋒棒喝一類重要的方法，正是自覺或不自覺地與莊子有相當的關係，而印度佛教，則很少有這樣的特點。
◎ 儒家經典其實是充滿朝氣的，「清明在躬，志氣如神」，「吾日三省吾身」，這種積極自新和進取的精神，的確與苟且和欲貪的精神不類。《中庸》中標出一個「誠」字，可以說是精神和心理的一劑良藥，在實踐中運用好了，並不比佛教的禪定差。如《中庸》說：
誠者天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇其善而固執之者也。……自誠明，謂之性，自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下之至誠為能其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲，曲中有誠。誠則形，形則著，著則名，明則動，動則變，變則化。唯天下之至誠為能化。
《中庸》中的這一席話，在禪宗看來，那是參透了玄機才說得出來的；以道教看來，也是金丹已成、大道已就的「真人」才說得出來的。這一席話，無論放在佛書或道書中，都是得骨得髓之言，並且是儒釋道三教溝通的重要環節。
◎ 一般的人、對儒家的「誠」看得太簡單了，常常僅把這個「誠」字，當作人格品行中的一個美德而已，殊不知這個「誠」字，與禪宗的禪和道家的道是那樣的貼近；周敦頤在其《讀易通書》中，用易學的道理來闡明這個「誠」字，可以說是得到了精髓，他說；「誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也；乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善也，故曰一陰一陽之謂道……元亨，誠之通；利貞，誠之復，大哉易也，性命之源乎！」他還說：「聖，誠而已矣，誠者，五常之本，百行之源也……誠則無事矣。但是，誠到底是什麼呢?周敦頤繼續說：「寂然不動者，誠也，感而遂通者，神也，運而未形有無之間，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽，誠神幾曰聖人。」
這裡很明確，誠是一種精神狀態，這種精神狀態，是「寂然不動」的。雖然「寂然不動」，但不是死的，因為它可以「感而遂通」。通向哪裡去呢?通向一切主觀和客觀的領域中，儒家是入世的學說，也就是通往社會生活的方方面面。所以是「五常之本，百行之源」。
◎ 「寂然不動」，是精神作用未發動、無污染的清凈本原狀態。用《中庸》的話來說，那是處於「喜怒哀樂之未發之謂中」的這種狀態。這樣的狀態，與佛教的禪定在本質上來說是沒有什麼區別的，要說有區別，只是一是用於入世，一是用於出世。這種「寂然不動」的精神狀態，不論東方西方，也不論古今中外，都是人類文明得以展開的精神原點。所以這種無污染的精神本原狀態被稱之為「天之道」。在社會生活中，使受污染的精神回歸於這種狀態，就是「人之道」。只有使精神處於這種無污染的本原狀態，才可以「盡人之性」、「盡物之性」，乃至達到「可以參贊天地之化育」，並與「天地參」的境界。這不是佛教所說的「一切智」嗎?這不是道家所講的「無不為」嗎?如果再達到「明則動，動則變，變則化」的境界。那就與佛教的菩薩，道教的真人差不多了，無怪中國佛教後來把孔子尊為「儒童菩薩」。從這一層看來，中國歷史上「三教同源」、「三教合一」的觀點並非完全沒有道理。
真理只有一個，只是因人因事的不同而自然形成了差別。在儒家看來，誠就是中庸之道，誠就是精神的穩定、安寧和純凈。在精神中達到了誠的境界，自然會「擇其善而固執之」，在行為活動上，在社會生活中表現出仁信忠孝節義和溫良恭儉讓的風貌，在特殊的情況下，也可以表現出「至剛至正」、「大智大勇」的力量。
◎ 如果說儒家對於社會生活中的人生重點在於優化和改造，那麼道家對於人生，重點則在於淡化，並盡量減少人們的社會屬性，使之回歸「自然」。印度佛教傾向於徹底揚棄社會人生的「涅槃」，這樣的精神狀態與儒家的差距相當大，與道家也有一定的差距。但隨著印度佛教的中國化，這種差距就逐漸縮小。禪宗的「明心見性」，在唐宋以後幾乎成為儒釋道三教共同的目標。
◎ 道家學說在歷史上曾有從老莊、黃老到道教的演變過程。老子的《道德經》雖只有「五千言」，卻兼具了入世和出世兩個方面，並受到歷代王朝的歡迎和運用。莊子的出世思想比老子強烈得多，也走得更遠，所以談不上治世的功能。也正因為如此，莊子對人生的淡化和改造上，對人的社會性的批判和揚棄就更為獨到深刻，雖沒有形成佛教那種博大系統和嚴密的體系，但卻溝通了印度佛教與中華文化；並且是佛教中國化的重要催化劑，而且是中國禪宗的源頭之一，禪宗許多重要的思想方法，都可以在莊子中見到其雛形。
◎ 這種對社會物慾名利的淡化和清掃，是否就失去了一切呢?不！失去的只是物慾和當時的名利，而得到了心靈的祥和安寧和人格的完美。物慾名利，往往如同精神上的瘡癰，瘡癰一去，這個精神自然也就美了。中國歷史上許多著名的思想家、文學家、藝術家，他們的成就，往往與道家這一套感想分不開，他們的創造靈感，往往也來源於對物慾名利的放棄和回歸自然時所得到的那樣一種人格美和自然美。當然；宋以來中國文化的儒道互補結構演化為儒禪互補結構以後，道家的這種風格，就轉移到了禪宗的身上。
如果把禪宗與莊子作一番直接的內在比較，就會發現其中的血源關係。如禪宗講「教外別傳，不立文字」，『而莊子講「棄聖絕知」 (與老子的「棄聖絕知」相比，莊子要徹底得多)；禪宗講「頓悟」、「豁然」，而莊子講「朝徹」、「見獨」；禪宗講「頓悟成佛」，莊子講「即人而天」；禪宗說牆壁瓦礫是「古佛心」，莊子說螻蟻、梯稗、瓦甓是「道」……太多了，如禪宗的全案機鋒棒喝，也可以看作是從莊子的「寓言」、「厄言」經魏晉名士如《世說新語》那一類語言行為方式的演變。甚至圭峰宗密在《禪源諸選集都序》中所列舉禪宗的三種層次，在莊子中也有相應的表露，如「息妄修心宗」與莊子的「吾喪我」、「坐忘」、「心齋」相類；「泯絕無寄宗」與莊子在《知北游》等篇中描寫的「無為謂」、「無窮」、「渾沌」等相類；「直顯真性宗」則與莊子筆下眾多的隱者乃至殘疾人相類。如果對禪宗和莊子不帶偏見地細加體會，就會發現禪宗和莊子不論風格、神韻和方法竟是那樣的接近，只不過禪宗披上的是袈裟，而莊子披上的是道袍。
最有趣的是禪宗的「印心」、「傳燈」與莊子的「得道」、「知道」竟也如此的相似。禪宗的「禪」是「千聖不傳」，是「不可說」的。老師的責任是「指月」，而「見月」必須學生自己「見」。這種傳法的方式，莊子也有表述，在《天運》篇中；莊子假借老子指導孔子說了如下一席話：
使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進之於其親；使道而可以專人，則人莫不告其兄弗；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無它也，中無主而不止……
那麼人們怎樣才能「得道」呢?也在這一篇文章中，莊子仍然假借老子指導孔子的話說：夫白鵑之相視，眸子不運而風化；蟲雄鳴於上風，雌應於下風而風化；類自為雌雄，故風化……孔子不出三月，復見曰：「丘得之矣。鳥鵲孺，魚傅沫，細腰者化，有弟而兄啼。久矣乎！丘不與化為人，不與化為人，安能化人。」老子曰：「可，丘得之矣。」
這簡直是一篇典型的帶有機鋒轉語的禪宗公案。如偽仰宗的香嚴禪師開悟時對仰山禪師說的那首屆語：
我有一機，瞬目送伊。若爾不會，別喚沙彌。
這與莊子所表達的毫無差別，馬祖說；我有時要伊揚眉瞬目，有時不要伊揚眉瞬目；有時揚眉瞬目是，有時揚眉瞬目不是。再如德山禪師隔江搖扇，天龍禪師豎一指，乃至於雞叫狗咬魚游，在那些非社會、非思維、無理性進入的那種種精神狀態，就是禪或道的本身，也就是精神的本體或本原。如莊子在《知北游》中所說的「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道」，而且對這一理會也必須泯滅，因為道一成為「可道」之物，就「非常道」了。禪與莊子是如此地相類，無怪日本禪宗大師鈴木大拙說，禪宗之啟迪於莊子，無異莊子之啟迪於禪宗。
◎ 總之，翻開中國思想史一看，儒家內有不少佛道的內容，道家內有不少佛儒的內容，佛家內也有不少儒道的內容。這一切毫不奇怪，因為人心是相通的，思想是相通的，生活是相通的，社會也是相通的。只有通——無鴻溝、無壁障、無間隔，才能容納和吸收，才有發展和演變。通就是禪，就是道，就是心，就是人們無污染的精神和理性。
◎ 儒釋道三教是中華民族歷史文化的主體，並互通互融。在最後的章節里結合佛教簡單提示一下儒道的思想和行為結構，是必要的，這樣才會對中華民族歷史文化有一個整體性的認識，也才會對中國佛教的實質和意義有完整的認識。
摘自李治華《楞嚴經》與中國宗派
［編者註：作者系輔仁大學哲學研究所教授］
◎ 明儒的融通：明儒盛行心學而與佛家交流融洽，「明末以楊慈湖為范的心易思想卻盛行了……至此，《易經》與《楞嚴經》的對立關係終於消滅。」而焦竑《楞嚴經評林》即引儒門宗師王龍溪所說：「佛氏所謂虛寂，本吾儒之故物」，陸西星《楞嚴經說約》也說〖BF〗：「儒門宗旨，何異西來」、「三教聖人，曾二語哉」，可見於明代對此經的詮釋中也適量地反應出了儒釋道三教同源的傾向。〖BFQ〗
◎ 《楞嚴經》與道教道教系統包括道家、陰陽五行、神仙等思想。《楞嚴經》與道系的關涉：?會通《老子》境界：蘇轍首先將道家《老子》「視之不見……故混而為一」 (十四章)，與《楞嚴經》中「反流全一，六用不行……一切如來密圓凈妙皆現其中，是人即獲無生法忍」 (卷八)會通，認為佛、道兩家相。但通觀《楞嚴經》，老子實似經中「罔象虛無，顛倒妄想」的「識陰區宇」(卷十)，「空色既亡，識心都滅，十方寂然，迥無攸往，如是一類，名無有處；識性不動，以滅窮研，於無盡中，發宣盡性，如存不存，若盡非盡，如是一類，名為非想非非想處。」 (卷九)即似於《老子》的「湛兮似或存，吾不知誰之子」 (章四)、「道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象」 (章二一)的道體，而德清即於《夢遊全集》中將《老子》與《楞嚴經》對照論述，認為老子尚差臨門一腳，「老子的境界如果得到了釋尊的印可，必將晉入無生智的悟境」。
◎ 而中國佛教的諸宗統一,三教同源之說與此經的流通，於明末同時達到高峰，也適當地反映出了此經與諸宗統一的密切關係。
摘自陳兵《生與死》
［編者註：作者系四川大學博士生導師］
◎ 近代名人黎澍、章太炎，也各有任冥官事。黎澍入冥事，由黝襄筆錄其口述，為《幽冥問答錄》八十四條，述冥間世甚詳。略謂其入冥為光緒庚子年間 (1900)十九歲時事。一夕於夢中見有古衣冠人入室造訪，說有事懇請幫忙，含糊應允，醒後以為是夢，未經留意。四五日後，又夢前人以馬車來迎，導至一廂房，請升堂審案，審畢，仍以馬車送還。審案時間，每次數小時。任東嶽部下分庭庭長，轄華北五省，每日皆往，最初在晚間，後來下午也能去。前後計四五年。入冥時身卧床上，狀似熟眠，回陽後覺精神微倦，有似失眠。若時當入冥，而親朋忽至，又不便以此事告之，則瞑目對答客問，但不能出語發問，也不記得與客作何語。入冥審判，未見有閻羅法律，而提案判決，自中肯紫，不費思索，絕無差錯，人間種種思想行為，鬼神悉知悉見，記錄無遺，又有視人頭上之光，知其善惡。冥司所管，皆庸碌無大善行者，若大修行人，死後立登天界，不由冥府經過。尚須由冥府經過者，冥官亦避位而迎之。冥府對三教皆重，而最尊佛教。最重忠孝皆孝，最惡淫殺二業，冥刑種類甚多，較人間刑罰慘酷百倍，鋸解、錐磨、刀山、油鍋等刑，皆系實有。因富貴人家，僕從年少，陽氣甚重，鬼難拘系，故有時用陽世人生魂為冥差而捉之。陰間雖有晝夜，然不見日月星辰，白晝亦如四川大霧及華北黃沙天氣。所見之鬼，遠至宋元而止，其容貌與病歿時同，若刀殺等慘死者，則面目較為模糊，傷處有血痕，容貌慘戚，如懷痛苦。鬼有婚娶生育，即墳墓為棲息之處，所供食物，唯聞其氣而已。足部模糊，行走甚疾，若行煙霧中。若與人相碰於途，不及迴避，則鬼被撞倒，人身亦打寒噤。鬼說話之聲，尖銳而短促。上午八至十一時，鬼畏陽氣熏灼，皆避匿陰暗處，午後漸多外出。僧道做法事追福超度，是否有實益於亡者，須視其道行與悲憫心之有無深淺而定。
摘自陳兵《晚唐以來的三教合一思潮及其現代意義》
四川大學道教與宗教文化研究所
◎ 晚唐以來，三教合一，成為中國文化發展的基本趨勢。此三教合一，包含三個方面的內容：一是多元文化並存中三教融合成為大趨勢，二是從和諧三家關係的角度提倡三教一家，三是從思想的旨歸強調三教歸一、三教一致。三教合一思想提供了現代處理多元文化關係、促進社會和諧和文化繁榮的經驗與借鑒。
◎ 道教創立以來，儒、佛、道三家，成為中國思想文化界的主流，國人將三家都看作一種社會教化體系，稱為「三教」。三教鼎立，以儒為主，「三元共軛」，是此後近兩千年中國文化的基本結構。三教共生互動，難免互相影響，互相滲透，也不無矛盾和鬥爭。……從三教鼎立、發生三教矛盾以來，便有以調和三教關係為實質的三教合一論出現，如東晉慧遠，南北朝周顆、孫綽、張融、顧歡、陶宏景，唐王通等，或提倡佛道不二，或說儒佛一致，或謂三教歸一。其所謂三教歸一，主要就三教「導民向善」的社會作用終歸一致，主張三教共存。與佛教人華大略同時成立的道教，稟承先秦道家兼容並蓄的文化傳統，對佛教多所吸收融會。佛教也盡量順應、和合中國本土的儒、道二家之學。
摘自陳寶良《明代儒佛道的合流及其世俗化》
［編者註：作者系北京師範大學歷史系副教授、博士］
◎ 儒、佛、道三教合一的思想初起唐。三教講論雖肇始於北周武帝時，然直至唐代始以儒、佛、道三教名流論難為風尚，並漸由論難而趨於融匯調和。羅香林《唐代三教講論考》一文，通過對唐代三教講論的具體考察，指出三教歸一之旨，在唐代「久已普遍朝野」。三教講論導致了學者以釋道義理解釋儒家經義，從而促進了儒家思想的轉變。顯然，宋人理學，唐人已開其先緒。……至宋，宋儒周敦頤輩援佛入儒，革新儒學，形成理學。這已為學術界公認的事實。……及明，尤其是晚明，三教合一的思想更成一代思潮蔚為風氣。
關於明代三教合一思想的研究，中外學者已有部分的研究成果。日本學者荒木見悟在《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》二書中，專以管志道、林兆恩、屠隆三人為個案，考察明末儒、佛、道三教的調和思想。……而島田虔次更是通過對晚明士大夫生活與意識的勾勒，以說明三教合一思想對士人生活的部分滲透。……柳存仁著有《明儒與道教》、《王陽明與佛道二教》等文，比較系統地釐清了明儒與佛、道二教之關係。而李焯然對明代著名學者焦竑的三教觀所作的個案分析，無疑更有助於理解晚明三教合一思想的深入人心。……
明代儒、佛、道三教合流，是以儒家學者為中心，並由眾多名僧、方士參與其間，互相交遊，互為影響，最終導致佛、道的世俗化以及儒學的通俗化。本文與前人研究的不同之處，則在於將思想史或宗教史的課題，以社會史的角度加以考察，亦即通過綜合剖析明儒三教合一之論，或者來自佛、道人士的對此論的響應，以闡明這種觀念對晚明思想、文化的深遠影響，以及在明代士人和民間生活層面所烙下的種種印記。
◎ 明太祖朱元璋首開明代三教合一風氣之先。太祖曾經入寺為僧的經歷，使他洞悉佛、道二教陰翊王化的玄機，深知佛、道二教內部的弊端，并力行整頓。在此基礎上，明太祖進而提出了三教並用之說：「若絕棄之而杳然，則世無神鬼，人無畏矣。王綱力用焉。於斯三教，除仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮。」……朱元璋曾自製僧律二十六條，頒於皇覺寺。內一款云：「凡有明經儒士，及雲水高僧，及能文道士若欲留寺，聽從其便，諸僧得以詢問道理，曉解文辭。」……明經儒士、能文道士留居僧寺，其實就是鼓勵僧流參儒、道二氏法度，所透露的基本信息則是三教合流上有所好，下必應之。朱元璋提倡三教並用，其臣下隨之極力鼓吹。宋濂號稱明初文人之首，侍奉太祖左右，明瞭太祖旨意，故對禪學也深信不疑，並對佛教的作用也稱頌有加。他說：「大雄氏之道，不即世間，不離世間，烏可岐而二之？我心空邪？則凡世間諸相，高下、洪纖、動靜、浮沉，無非自妙性光中發現。苟為不然，雖法王所說經教，與夫諸祖印心密旨，皆為障礙矣。」……
◎ 成祖朝時大量善書的編撰，說明三教合一的觀念已得到朝廷的普遍提倡。如朱棣在《孝順事實》一書中，顯然已將儒家之孝道與道教的感應思想結合在一起……。除《孝順事實》外，明成祖還敕撰《為善陰騭》一書。通過「陰騭」觀念，教化民眾行善積德，從而使儒、佛、道在「陰騭」觀念上趨於融合。……而仁孝徐皇后所撰之《勸善書》，無疑是對成祖《為善陰騭》一書的回應，從而將儒、佛、道三教勸善之言熔於一爐。……與萬曆年間慈聖太后命一和尚親手鈔錄的《寶善卷》 (有萬曆間鈔本，內容均與三教合一有關。)所有上述御制書或敕撰書，均以儒家的五倫甚或孝道為中心，別采佛、道勸善之言，以為佑護、佐證，儒、佛、道融而為一。綜所周知，這些書籍陸續被頒發於天下學宮，為天下士子所必讀。由此可見，它們對儒、佛、道的合流起了推波助瀾的作用。
王陽明在明代學術、思想史上具有舉足輕重的地位，而在儒、佛、道三教合一觀念的流衍或變遷中，王陽明更是起到了至關重要的作用。在他以前，固然明太祖、成祖倡導三教合一，亦有學者宣揚三教合流。然究其本質，不過是藉佛、道的威懾作用，暗助王綱。所注意的是佛、道的善化功能，所採用的方法亦不過是流於表面的援佛、道助儒。而王陽明則不同，他是援佛、道入儒，創製心學，其影響及於整個晚明思想界。
陽明學術得益於佛、道二氏之處頗多，尤其與禪宗的關係更深。他的心學，即由禪宗「即心即佛」發展而來，而禪宗關於「定」與「慧」的關係問題，更為王陽明「寂」與「照」的關係所取代。此中關係，明末清初學者張履祥已洞察秋毫：「三教合一之說，莫盛於陽明之門。察其立言之意，蓋欲使墨盡歸儒，浸淫至於今日，此道日晦，彼說日昌，未有逃禪以入儒，只見逃儒以入釋，波流風煽，何所底極！」……
事實確乎如此。王門後學，大多逃於禪釋，主張三教合一。在晚明，以王門後學為中心，再有其他一大批學者與之呼應，三教合一之說一時甚囂塵上，甚至其影響及於科舉考試的八股文字。
◎ 袁中道同樣也是三教合一的信奉者。竟陵派文人也主張三教合一。鍾惺至年四十九時，始念人生不常，認為讀書不讀內典，如乞丐乞食一般，終非自己心得。……而譚元春之論佛，也取其治化作用，肯定「佛所以輔帝王治天下之書也」。……
焦竑堪稱王門後學中最樸實的學者。他對各種學術兼收包容的胸懷，以及所獨具的大文化觀，無不證明其在明代學術史上的地位，顯然與明初的宋濂有一脈相承之處。一方面，他不闢佛、道，斷言釋氏諸經，「即孔孟之義疏也」……；而對道家，也不是採取簡單的排斥，而是分門別類，以恢復道家的本來面目……。另一方面，他又將儒、佛、道三教統一於「性命之理」。……這顯然說明，一至焦竑之說，明代三教合流已趨於總結。
在三教合流之風中，有一人值得引起注意。他通過向民間進行活動，將儒、佛、道合而為一，創立了獨特的「三一教」。他就是林兆恩。在晚明，凡主張儒、佛、道合一者，都對他推崇倍至。如管志道弟子顧大韶，就認為兆恩之學，「以儒為表，以道為里，以釋為歸，故稱三教也」。……
儒家文人、學者主張三教合一，很快得到釋、道二教人士的回應。如釋清上人就曾找到了很多儒、佛相同之處，諸如：儒曰「無極〖BF〗」、「太極」，即佛所謂「萬法歸一」、「一歸於何處」；儒曰「讀書不如靜坐」，〖BFQ〗即佛所謂「不立文字，直指明心見性成佛」；儒曰「毋意毋必，毋固毋我」，即佛所謂「真空絕相，事事無礙」。
◎ 孔子、釋迦、老子並祀於一堂之類的三教堂，至遲在元代已見其例。一至明代，則蔚然成風。照例說來，孔子祀於學，佛氏祀於寺，老氏祀於觀，原本俱有定製，各不相混。可是，在明代，卻流行將孔子、老氏、佛氏並祀於一堂。……在明代，世人多以儒、釋、道合為一圖，或者塑像於寺觀。釋以佛居中，道以老子居中。甚至出現了穿戴為道冠、儒履、釋袈裟之傅大士。……
這種行為並非只是盛行於佛、道，同樣為一些儒家人士所恪守。
◎ 一旦儒、佛、道三教聖人共聚一堂、一閣甚至一圖，那麼三教之間的界限已是混淆不清，這在民間的祠廟中反映尤為明顯。
◎ 早在明初，就有一些僧人善於詞翰，與士人交往密切，但只是僅見的例子，不成氣候。中期以後，以至明季，由於儒、佛、道三教合流漸成氣候，士人與僧、道相交更是不爭的事實。
◎ 導源於明初的儒、佛、道三教合流思潮，經過明代中期的發展、演變，至晚明而成一時風氣，並開始向世俗化方面演進，其影響已是相當深遠。假若說倡導三教合流者多為士大夫的上層，而其影響則已及於一般士子。萬曆以後時文中風行佛經、道藏之語，……就是最好的例證。
◎ 儒、佛、道合流的一大結局，就是導致儒、佛、道世俗化。所謂世俗化，就佛、道而言，就是從遠離人情物理的虛寂、玄遠世界，回歸充滿人情意味的塵世；而從儒學的角度來看，就是從程朱理學那種極端化的「天理」，回復到頗有人情味的「良知」，從而與近代化的進程桴鼓相應。
摘自陳寒鳴的《湯顯祖與晚明社會思潮》
◎ 晚明學者文士多兼融儒、釋、道，以至「三教合一」論成為其時學術思想文化領域的主潮。
◎ 所謂「三教合一」，並非簡單地將三教長處湊集一處，而是從超越三教的根本源頭來重新評估三教。譬如，林兆恩說：「竊以人之一心，至理咸具。欲為儒則儒，欲為道則道，欲為釋則釋，在我而已，而非有外也。……天地與我雖有小大之異矣，而我之本體則太虛也，天地之本體亦太虛也，其有小大之異乎？惟其不可得而異也。」認為只要參照己心之本體 (亦即默契了「天地之本體」)，對三教的任何一教都可以融會貫通。智旭在《靈峰宗論》中提出：「大道之在人心，古今惟此一理，非佛祖聖賢所得私也。統乎至異，匯乎至同，非儒、釋、道所能局也。克實論之，道非世間、非出世間，而以道入真則名出世，以道入俗則名世間。真與俗皆跡也，跡不離道，而執跡以言道則道隱。」「道無一，安得執一以為道？道無三，安得分三教以求道？」認為儒、釋、道三者皆以治世或給予世間以福佑為目的，其價值功能一致，而只是達到目的的途徑有所不同，故其謂：「三教深淺未暇辨也，而仁民愛物之心則同。」「充惻隱之心，仁不可勝用。儒以之保民，道以之不疵癘於物，釋以之度盡眾生。」「自心者，三教之源，三教皆從此心施設。」
◎ 湯顯祖的交遊圈子中多有鼓倡「三教合一」論者。
◎ 湯顯祖的朋友屠隆認為三教雖有在世、出世之別，卻猶如人必須吃飯飲水穿衣一樣，都不可或缺。
◎ 生活在這樣一種氛圍之中的湯顯祖，自然深受「三教合一」思潮的影響。他深入釋、老堂奧，撰寫過《陰符經解》、《蜀大藏經序》、《五燈會元序》、《祩宏先生戒殺文序》等論著，體現出較為全面、深刻的宗教理論修養。
摘自洪修平《儒佛道三教關係與中國佛教的發展》
［編者註：作者系南京大學哲學系教授］
◎ 中國佛教發展的歷史其實也是一部三教關係史。源遠流長的中國思想文化經過數千年的遞嬗演變最終形成了以儒家為主、以佛道為輔的「三教合一」的基本格局。
◎ 三國兩晉時期，佛教在與中國固有思想文化的相互衝突與相互融合中得到了迅速的傳播與發展，特別是社會的分裂與動蕩不安，百姓的苦難與被拯救的渴望，為佛教的傳播提供了良好的土壤，使佛教得以趕超中土原有的各種宗教信仰而與傳統的儒、道並存並進，為隋唐時期與儒道形成三足鼎立之勢奠定了基礎。
◎ 由於玄學本身是儒、道兼綜，因而兩晉的玄佛合流實際上也就具有了三教融合的意義。東晉名僧慧遠「博綜《六經》，尤善《老莊》」……，僧肇自幼「歷觀經史，備盡墳籍」、「每以庄老為心要」，他們對傳統文化的熟悉為融會佛道儒三教，推進佛教的中國化奠定了思想基礎。
◎ 外來的佛教傳入中國後，一方面十分注意依附迎合中國傳統的思想文化，另一方面也在努力調和與儒、道思想矛盾的同時，不斷地援儒、道入佛，並極力論證佛教與儒、道在根本上的一致性，積極倡導三教一致論。就現有資料看，最遲在三國時，社會上已出現了儒佛道三教一致論，而這最早就是由佛教徒提出來的，這在成書於漢末或三國時的牟子《理惑論》中有清楚的記載。該論作者牟子針對當時社會上大多數人對外來佛教所表示的懷疑與反對，站在佛教的立場上廣泛引證老子、孔子等人的話來為佛教辯護，論證佛教與傳統儒、道並無二致。
◎ 對於佛教的教義，牟子同樣以儒家和道家的思想來比附。他認為，「道之言導也，導人致於無為」，即認為佛道是引導人們去追求無為的。而他所說的無為與老子的那種「澹泊無為」是一樣的，因此他又說：「佛與老子，無為志也。」當有人指責這種虛無恍惚之道與孔子聖人之教有異時，牟子回答說：「天道法四時，人道法五常。……道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身。履而行之，充乎天地；廢而不用，消而不離。子不解之，何異之有乎？」這裡，牟子不僅改造了佛教的出世之道，而且也改造了老子的自然之道，把佛道、儒道和老子之道都統一到了儒家修齊治平這一套理論上來。在牟子看來，佛道與老子自然之道及儒家的五常之道雖然在形式上有所不同，但它們最終所起的社會作用卻是相同的，因而佛教與儒、道一樣，其存在和發展也是合理的、必要的。至於佛教倡導的出家修行的生活與儒、道在形式上的不同，牟子的回答是「苟有大德，莫拘於小」。出家人的生活表面上不敬其親，有違仁孝，實際上，一旦成就佛道，「父母兄弟皆得度世」，這不是最大的孝么？可見，佛教的出家修行生活從根本上說是並不違禮背德的。
◎ 牟子《理惑論》的佛、道、儒一致論，主要在於說明三家學說的社會作用相同，都有助於王道教化，以求得統治者和民眾的容受及支持，以便更好地在中土紮根、傳播、發展，這與後世基於思想上的融合而提出的三教合一論是有所不同的，但《理惑論》三教一致論的提出，不僅對佛教在中國的進一步發展，而且對整個中國思想文化的發展，影響都是巨大而深遠的。
◎ 值得注意的是，牟子《理惑論》在極力倡導佛、道、儒一致的。
◎ 從歷史上看，自牟子《理惑論》提出最早的三教一致論以來，三教一致的觀點在三教關係論中一直佔有重要的地位，為佛教在中土的發展提供了良好的氛圍。兩晉南北朝時期，名士、佛徒和道士，都從不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。晉宋之際的隱士宗炳在所著的《明佛論》中提出，「孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也」，從社會教化的角度提出了三教一致論。南齊時的道教信徒張融臨終時遺命「左手執《孝經》、《老子》，右手執《小品》、《法華經》」，表明他至死仍堅持三教並重的思想。針對當時佛道之間的爭論比較激烈，張融在其所著的《門律》中特別提出：「道也與佛，逗極無二，寂然不動，致本則同，感而遂通，達跡成異」，認為佛與道「殊時故不同其風，異世故不一其義」，兩者跡異而本同，故不應相互攻擊。
◎ 有「山中宰相」之稱的道士陶弘景也大力宣揚「百法分湊，無越三教之境」，提倡三教融合，並努力施行。梁武帝則以皇帝的身份提出了「三教同源」說，認為老子、周公和孔子等，都是如來的弟子，儒道兩教來源於佛教。這樣，既抬高了佛教，又可以同時提倡儒、道。梁武帝還寫下了不少融合三教思想的文字，這對佛教與儒、道的進一步融合發生了一定的影響。「三教雖殊，勸善義一，塗跡誠異，理會則同」成為當時一股比較普遍的思潮，佛教正是在這樣的背景下，得到了迅速發展。
◎ 周武帝他還多次召集群臣和沙門、道士討論三教優劣，辨釋三教先後。他曾下詔禁斷佛、道二教，後又下詔設立通道觀，選取佛、道二教名人120人為通道觀學士，令其學《老》、《庄》、《周易》，會通三教。同時，他還曾強調以儒家為正統的會通三教，認為三教協調一致都能有助於治國利民。
◎ 隋唐統一王朝建立以後，為了加強思想文化上的統治，對儒、佛、道三教採取了分別利用的態度。它一方面確立了儒學的正統地位，另一方面又以佛、道為官方意識形態的重要補充，推行三教並用的宗教政策。因此，在思想意識形態領域，儒、佛、道逐漸形成了三教鼎立的局面。三教之間政治、經濟和理論上的矛盾爭論雖然一直不斷，但三教融合的總趨勢卻始終未變。儒、佛、道三教中許多重要的思想家都從自身發展的需要出發以及迎合大一統政治的需要，提倡三教歸一、三教合一，主張在理論上相互包容，這成為佛教宗派在這個時期創建各自思想理論體系的重要背景條件。
◎ 早在隋代，就有王通站在儒家的立場上提出了「三教歸一」的主張，希望以儒家學說來調和佛、道二教。
◎ 從佛教方面看，隋唐時期出現的中國化的佛教各個宗派，都是在調和融合中國傳統儒、道思想的基礎上創立的。這個時期，不少佛教思想家在融合吸收傳統思想的同時都提出了三教融合、三教一致的觀點。例如中唐名僧神清認為，「釋宗以因果，老氏以虛無，仲尼以禮樂，沿淺以洎深，藉微而為著，各適當時之器，相資為美」。比神清稍晚一些的名僧宗密也提出，「孔、老、釋迦，皆是至聖」，故「三教皆可遵行」。
◎ 從道教方面看，道教在它開創時期，就融合了不少儒家忠君孝親的倫理觀念。在這個時期的道教學說體系中，無論是成玄英的「雙遣」體道，還是王玄覽的「三世皆空」或司馬承禎的「凈除心垢」、「與道冥合」，都可以清楚地看到道教對佛教思想理論的吸收和融合。道教的五戒、八戒和十戒等也都基本上是模仿了佛教。儒佛道三教融合的這種格局，為隋唐佛教文化的趨於鼎盛提供了有利條件。
◎ 入宋以後，佛教雖然趨於衰微，但仍然有所發展，特別是它傳播的範圍和在中國民眾中的影響，都達到了相當的程度，它對社會生活和文化領域的滲透，也日益加深，儒佛道三教關係表現出了不同於過去的一些新特點，在三教合一逐漸成為整個思想文化基調的背景下，對內禪凈教趨於合一，對外佛道儒進一步融合，成為中國佛教發展的基本趨勢和最重要的特點。
◎ 宋以後，佛教與道教的融合也日趨緊密，乃至在僧人中不斷出現「好道」的標榜和「重道」的提倡。佛道二教的民間信仰也日益融合，甚至發展到後來，佛寺道觀同立關帝與觀音像。佛教與傳統儒、道進一步融合的特點是與整個中國社會的發展密切聯繫在一起的。
◎ 明清時期，佛教仍繼續著唐宋以來內外融合的趨勢，「三教合一」成為名僧禪師的共同主張。例如明代高僧袾宏在極力主張凈土法門並贊禪贊教贊律的同時，大力強調三教「理無二致」、「三教一家」。紫柏真可也強調三教一致，三教同源，認為儒佛道三教「門牆雖異本相同」，均發源於「身心之初」圓滿而獨異的先天「妙心」。憨山德清把三教說成是為學的「三要」：「所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不參禪，不能出世。」
◎ 而此三者之要在於一心。明末清初的禪師元賢是從程朱理學轉而學佛參禪的，因而他吸收了理學的思想，提出了「三教一理」、「理實唯一」的主張。這種三教同歸於一「理」的思想，顯然受到了宋明理學的深刻影響。
摘自韓毅《略論宋代學術史的時代特徵》
編者註：作者系中國科學院、自然科學史研究所］
◎ 早在漢末三國時，牟融、康僧會等最早提出了「三教」理論。《理惑論》載：「堯舜周孔修世事也，佛與老子無為志也」。《理惑論》三教一致論的提出，不僅對佛教在中國的順利發展掃平了障礙，而且對於整個中國學術思想與文化的發展產生了深遠的影響。魏晉南北朝時期 ，三教理論有了新的發展，名士、僧人、道士都從不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。隋唐時期，佛教的發展及其與儒、道的關係都與帝王的三教政策密切相關。
◎ 儒佛道三教在宋代終於形成以儒為主、以佛道為輔的最佳組合形式。宋初僧人釋延壽認為「儒道仙宗，皆是菩薩，示劣揚化，同贊佛乘」。智圓也強調「夫儒、釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠惡也。……儒乎，釋乎，其共為表裡乎！」契嵩也說「古之有聖焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異……虧一教，則損天下之一善道；損一善道，則天下之惡加多矣」，公開倡導儒佛道一致。總體上來看，宋代僧人對三教關係的認識已較宋以前有了很大地進步，他們往往主動接近儒學，極力溝通儒、佛。宋代道家的三教一致論也很有特色，張伯端在《悟真篇》中說：「釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸，如有習漏未盡，則尚絢於有生。……教雖分三，道乃歸一」。宋代帝王對三教關係的認識也超越了前代。宋真宗認為：「釋氏戒律之書與周、孔、荀、孟跡異道同，大旨皆勸人為善，禁人之惡。不殺則仁矣，不竊則廉矣，不惑則正矣，不妄則信矣，不醉則庄矣。苟能遵此，君子多而小人少」。宋孝宗亦有類似的看法。
◎ 總之，宋代儒佛道三教之間的相互影響和相互滲透日益加深，唐宋之際形成的「三教合一」思潮逐漸成為中國學術發展的主流，以儒家學說為基礎的「三教合流」構成了中國近千年學術思想發展的總畫面。
摘自傅偉勛《儒道佛三教合一的哲理探討》
——心性體認本位的中國生死學與生死智慧
［編者註：此文為佛教與中國文化國際學術會議論文集下輯］
◎ 印度佛教移植中土之後，長期間曾與代表中國思想文化傳統的儒道二家相互衝擊，彼此影響，終於導致大乘佛教的逐步中國化，道家與宋明心學一派的禪宗化，以及三教合一思潮的興起。
◎ 三教合一思潮到了明代最為顯著，但從主張三教融合或同源最強有力的，祩宏(蓮池大師)、真可 (紫柏大師)、德清 (憨山大師)與智旭〖 (蕅益大師)等四位明代佛教代表人物的有關論著，不難看出膚淺的折衷努力有餘，思想的創新則大大不足，根本完成不了三教合一的使命。
◎ 憨山大師不過是以禪悟為主的大乘佛教之理，去重新詮釋儒家世俗倫理的「勝義諦」基礎而已，並未針對生命的終極課題，亦即死亡的精神超克或生死對立的破除問題，去發現儒佛 (以及道家)雖不同源，但殊途同歸的個中道理，令人嘆惜。他在《夢遊集》中極力主張「三教同源」，謂「三教聖人，本來一理」，「三者之要在一心」，似乎抓到了三教同歸 (卻非同一源頭)的契接點，亦即我所說的「心性體認本位」。
◎ 也就是說，儒家與佛教各別的生死智慧即是相同相似的最高智慧，理論上亦有二者各別建立的生死學予以哲理的深化，而又以相同相似的心性體認，實存地證成所體悟體認到的終極真實 (不論是儒家的天命、天道、天理抑或大乘佛教的緣起性空、諸法實相、法界真如)，以及基於終極真實的終極意義 (不論是儒家的安身立命抑或大乘佛教的「生死即涅槃解脫」)。儒佛二家合一或連同道家的三家合一的根本理趣即在於此。
◎ 儒道二家與中國化之後的 (天台、華嚴二宗為主流的)大乘佛學以及禪宗仍可殊途同歸，而於「心性體認本位的 (中國)生死學與生死智慧」契接會通。事實上，道家禪宗化而形成的禪道，以及深受禪宗影響而有三教合一強烈傾向的王陽明、王龍溪心學傳統，乃為兩大例證，有待我們現代學者的哲理探討。我們可就終極關懷、終極真實與實存主體這彼此不可分離的三大生命層面，重新詮釋儒道佛的根本思想，藉以發現三教所以能夠契接會通於「心性體認本位的生死學與生死智慧」的理趣理據。
◎ 他的弟子王龍溪最能扣緊生死 (的精神超克)問題，去體悟陽明「良知」說的生死學深意，故云：「先師 (即王陽明) 「良知」兩字，是從萬死一生中提掇出來，誠千聖秘密藏。」 (《語錄》卷六)由是可知，陽明良知教，有如慧能頓悟禪教，本質上實為一種生死學，如借龍溪之語，「先師良知之學 (即生死學)，乃三教之靈樞」，「先師提出良知兩字，範圍三教之宗，即性即命，即寂即感，至虛而實，至無而有。千聖至此騁不得一些精采，活佛活老子至此弄不得一些技倆。同此即是同德，異此即是異端。」
◎ 陽明通過自己的親身生死體驗，深深悟覺到，儒道佛就表面結構言，雖不同源亦不同路，就深層結構言，即契接會通在心性體認本位的生死學 (理論基礎)與生死智慧 (實踐體悟)這一點，於此無有上下，不分高低。因此陽明才會回答張元沖的質疑而說：「聖人盡性至命，何物不具，何待兼取 (佛道)？二氏之用，皆我之用，即吾盡性至命中完養此身，謂之仙；即吾盡性至命不染世累，謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳。」 (〈年譜〉癸未條)。也就是說，就生死智慧的最高境界言，儒道佛殊途同歸，並無「二見」，儒家亦不必刻意「兼取」佛道之長。當然，儒家如不必去「兼取」佛道，則必須突破孔子以來「未知生，焉知死」的偏「生」論調，以及停留在世俗諦層次的人倫道德偏差，深化本身的「生命的學問」為心性體認本位的生死學與生死智慧。
◎ 在陽明弟子之中，對他有意依三教合一的根本理趣，建立儒家本身的生死學與生死智慧具有慧解的，獨推王龍溪一人。他不但了解到陽明致良知教來自親身的生死體悟，也了解到「良知」(亦即徹破生死對立的心性及其體認)足以「範圍三教之宗」。同時，他更進一步推演出「良知」心體的本體論或存在論意義。如說陽明的「良知」心體仍偏重「心外無物」的實存主體性境界；龍溪可以說把陽明於此境界體認「與萬物同體」的宇宙觀推進一步，跳過主觀與客觀的二元對立，而把「良知」提高到貫通宇宙一切的終極真實。龍溪說：「良知虛寂明通，是無始以來不壞元神，本無生，本無死」；「良知虛體不變，而妙應隨緣，玄玄無轍，不可執尋，凈凈無瑕，不可污染，一念圓明，照徹千古。遇緣而生，若以為有，而實未生；緣盡而死，若以為無，而實未嘗死。通晝夜，一死生，不墜有無二見，未嘗變也」；「此一點靈明 (即良知)不為情遷，緣此一點靈明，窮天窮地，窮四海，窮萬古，本無加損，本無得喪，是自己性命之根，盡此謂之「盡性」，立此謂之「立命」。生本無生，死本無死，生死往來，猶如晝夜，應緣而生，無生之樂；緣盡而死，無死之悲。」龍溪這裡對於「良知」的存在論描敘，幾與大乘佛學所云「緣起性空」，或道家所云非有非無之「道」，在終極真實一點無甚差異，且在終極關懷一點亦標明破除生死對立的意趣，很顯然地有徹底轉化致良知教為， (足以涵蓋儒道佛的)三教合一意義的「生死學」這個意圖在內。
◎ 龍溪所云「徹悟」，亦不外是禪宗一向所擅長的「大徹大悟」，而他進一步提倡的 (澈悟之後以無心徹底) 「忘悟」，豈非本於莊子的忘人、忘天、忘心、忘道、坐忘乃至忘忘，以及莊子、郭象直至禪宗前後共說的無心？由是可知，陽明的致良知說到了龍溪，就語言與義理的雙重表現，完全變成共通於儒道佛三教的，具有中國特色的一種心性體認本位的生死學與生死智慧了。
更有趣的是，龍溪以「任生死」去解〈易傳〉「原始反終，故知生死之說」，接著又說：「生死如晝夜，知晝則知夜矣，故曰『未知生，焉知死』」，雖違孔子原意，卻為孔子以及儒家「生命的學問」賦與生死學與生死智慧的義理奠基，就儒家思想與三教合一理趣的哲理性深化言，有其不可忽視的思想貢獻，可惜未被現代新儒家所重視。
龍溪又提「超生死」，乃為「向上一機，……生而無生，生不知樂，死而無死，死不知悲，一以為言，一以為縣解，悟者當自得之，然亦非外此更有一段工夫」，於此良知即「本體即工夫」，即「不壞元神，本無生，本無死」。我們在這裡可以看到，極受禪宗薰陶的龍溪心學，已以生死學的姿態肯定三教合一意義的「超生死」，顯較孔子與易傳的「任生死」高明一籌，只是表面上不得不奉守儒門的龍溪，不便明白宣言罷了。
◎ 儒道佛三教共通而分享的「心性體認本位的生死學與生死智慧」，所以具有中國傳統的特色，有別於印度佛教包括在內的其他各大宗教或哲學傳統，乃是由於它自始至終不假天啟、彼岸、梵我、神威等等外在力量，去解決有關生死的生命終極問題，而只依靠我們本身的「心性」 (不論是儒家的良知，道家的無心，或是大乘佛學的佛心佛性)，去實地體驗體悟「生」與「死」的不可分別，在終極關懷層面以生死問題及其精神超克為最根本而最重要的人生課題，在終極真實層面肯認超越心物、主客、有無生死等等二元對立的天理 (即良知)、天道 (即無心)、空空或如如 (即般若智)，並在實存主體層面體認、證成如此終極關懷的宗教性或高度精神性，以及所肯認著的終極真實的深邃哲理性之故。在具有中國三教合一特色的此一心性體認本位的生死學與生死智慧，實存主體、終極關懷與終極真實三事一時並了，無有前後，不可分離。這是我多年來進行三教合一的哲理性探討，所獲得的小小結論。
◎ 就勝義諦言，三教合一的根本理據是在心性體認本位的 (中國)生死學與生死智慧。但就世俗諦言，三教頗有不同。儒家建立本身的生死智慧之後，仍要繼續從事於人倫道德、政治社會等等生命層面的「涉世」任務：道家與禪宗禪道則繼續在審美經驗層面以藝術的創造及鑒賞方式，對於生死智慧的最高境界賦予一種世俗性的表達表現 (雖然對於莊子與禪來說，藝術本是「糟粕」而已，就勝義諦言，可有可無)；大乘菩薩道則仍繼續「上求菩提，下化眾生」，有如儒家君子，「日日新，又日新」，所不同者即在，前者講求的是勝義諦在世俗人間的落實成就 (超道德的進路)，後者則格外強調人倫道德即是生死智慧的實踐性表現 (純道德的進路) 罷了。在世俗諦層次，三教有分，各有千秋，彼此之間實可採取中道，互補相成。
摘自嚴耀中《論「三教」到「三教合一」》
［編者註：作者繫上海師範大學人文學院教授］
◎ 儒、道、佛是中國傳統文化的主體，三教的分合是貫穿近兩千年中國思想文化史中一股重要的流，對中國文化乃至中國社會的變遷產生巨大影響。對於此種現象，學者多以三教合一統而論之。然而，從三教並立到三教合一，則有一個過程。元明間「三教合一」一詞的出現可以說是三教間關係已經具有內質的演變。……
◎ 雖然「佛教傳來以後的中國宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史」，但三教概念的出現和被社會所廣泛接受，卻是在魏晉南北朝時率先由佛教表現出來的，三國之前人們的論著中是沒有「三教」一詞的。《廣弘明集》卷一載有《吳主孫權論述佛道三宗》一文，同時提及儒、道、釋三家 (該文)只是將存在的東西加以對比而已，且稱「三宗」而非「三教」，……以及「牟子作《理惑論》，論儒佛思想之一致；道安以《老子》語解《般若經》；這些可以說是三教一致的最初意見」……。以後「暨梁武之世，三教連衡」，三教一詞出現在文獻上的頻率也越來越高。
在兩晉南北朝時期，道教和佛教作為強大的社會存在已經無可置疑。時人於佛儒、佛道、儒道之間的互補共通之處，分別有很多的建議論述，尤其是「南朝人士偏於談理，故常見三教調和之說」。明僧紹則認為，「佛開三世，故圓應無窮；老止生形，則教極澆淳」，所以「周孔老莊誠帝王之師」而「釋迦發窮源之真唱，以明神道主所通」……。王治心先生就張融、顧歡等人「道同器殊」思想闡述道：「在形而上方面的道，本來是一；惟在形而下的器方面，方有釋教道教之分。……這些都是六朝三教同源的意見，這種意見，影響於後世亦非常之大」……。湯用彤先生也說：「本末之分，內學外學所共許。而本之無二，又諸教之所共認。」……他們都指出了當時三教有著共同的理論基礎。
◎ 至隋唐兩宋，不僅三教鼎立的局面達到了一個高潮，三教理念的交流也空前頻繁。陳寅恪先生謂：「南北朝時，即有儒釋道三教之目……至李唐之世，遂成固定之制度。」當時，三教之間關係成了政治上的一個熱門話題，隋唐宋諸朝間屢屢舉行的三教辯論大會，雖然表面上呈現了三家之間的區別與矛盾，但客觀上卻為三教的思想交流和融合提供了絕好的機會，並反映了社會政治對整合三家的需要。如唐「貞元十二年四月，德宗誕日，御麟德殿，召給事中徐岱、兵部郎中趙需、禮部郎中許孟容與渠牟及道士萬參成、沙門譚延等十二人，講論儒、道、釋三教」……。
◎ 三教在唐宋時頻頻進行的廷爭，通過彼此之間的相互陳述與辯論，結果卻有了更多共同使用的辭彙、概念和思維表達方式，若「借儒者之言，以文佛老之說，學者利其簡便」，客觀上使三教在內質上加深了彼此的了解與認同。
如從唐代起開始風行中國佛教界的禪宗「是一個典型的儒、釋、道三教結合的派別」。甚至從唐時起「中醫藥學是儒、道、佛的一種共同語言和聯繫紐帶」。凍國棟先生也通過對《唐崔詘墓誌》等史料的考釋，認為：「儒、釋、道兼習乃是隋唐時代士人及其家族的普遍趨向」。同時，「中唐以後，天子生日舉行有關三教的傳統性活動——三教討論」，致使「中唐產生了三教一致的思想」。不過由於這些辯論的主題方向往往是在儒家經世致用的框架下展開的，目的是為了皇朝的「鼎祚克昌」和「天下大定」……，故三教連稱在唐代，雖然亦將三教置於相同的地位，但此時三教內的重心，已由佛教轉入到儒家，因為「南朝的梁陳，北朝的齊隋都極力提倡佛教。唐代思反其道，便極力提倡儒家經世之術」，並作為組織上述三教辯論的出發點。
思想上的融會貫通必定會見諸作為思想載體的語言，唐時三教之稱也在史書上頻繁出現，達到了高峰。如在《舊唐書》中，「三教」一詞共出現24次，比除了《新唐書》之外的其它二十二史中此詞所出現的次數加起來的總和還多。可謂彼時之三教連稱，系時風所趨，深入人心。武則天時編纂《三教珠英》，參加者皆為一時之選，如「引文學之士李嶠、閻朝隱、徐彥伯、張說、宋之問、崔蔔、富嘉謨等」……，這些人俱是少讀經書，飽受儒家思想熏陶的，如此當然也會給三教在文字表達中的頻率高低帶來影響。
◎ 不論是魏晉還是隋唐，三教的並提，都可以說有著以下的意味：
所謂三教歸一、三教一家之類的說法，不論是出於哪一家之口，無一不是從維護社會道德，有利政治統治為出發點和歸宿，認為在這方面是完全「一」致的，即所謂「三教雖殊，同歸於善」。
三教仍然各自保持著獨立的形態，雖然相互間在觀念和思想方式上，不斷地進行交流和融合，一定程度上從外在功能上的互補加深到內在思想上的融通。
◎ 從統合的角度看，「三教合一」的含義無疑要比「三教」更進一步，關鍵在於對「合一」的理解。如果將「合一」視作儒、道、佛三家在內在義理上，特別是在道德標準取向上走向融合的一種趨勢，當然可以，但此至少在明代之前是稱為「三教合流」或「三教歸一」的。其實一般現在的學術著作中在說三教合一時，也就是這個意思。
◎ ……明代人所說的「合一」，仍可分二個層次。其一依然是以往「三教歸一」、「三教一家」的那層意思，即主要指三家在道德價值觀念上的一致性。……
◎ 三教合一概念在明代的提出，必定是當時的社會中已經有了合三教為一教的某種實際形態存在，哪怕是一種模糊的存在。值得注意的是，當時社會上確實存在三教形態上的共一。甚至「立廟塑三教之像：釋迦居中，老子居左，以吾夫子為儒童菩薩塑西像，而處其末座。縉紳名家亦安然信之奉之」。又，這種三教偶像同祀的組合，至今仍能在很多寺廟宮觀中見到，如筆者見到著名的有山西渾源懸空寺等，這當視作是三教合一的民間宗教 (包括民間佛教與民間道教)對正統宗教的反射。實行了三教在信仰崇拜體系上的合一。從而使三教合一概念的內涵有了質的飛躍。
◎ 酒井忠夫先生曾對《五部六冊》引文進行考證，發現其中不僅有《金剛經》、《華嚴經》、《法華經》等佛經，還有《道德經》、《悟真篇》等道教典籍和儒家的《大學》、《中庸》等，說明這些所謂寶卷完全是三教合一的。
◎ 在區分三教和三教合一時，有一條界限是需要分明的，即站在佛、道的宗教立場上說三教一家，和以三家觀念統一到一個宗教形態之中是有著根本性的變化，雖然後者也可說是前者觀念發展的結果。
縱觀從三教到三教合一觀念的變化，可以察看到中國社會的一些發展動態。首先，自唐以後，無論是從外在的政治統一，還是內在的專制集權程度，都甚於以往的朝代，而且是一代甚於一代。這種專制集權的大一統社會政治體制的不斷加強，愈來愈需要更為一致的含有宗教形態在內的社會意識形態，於是三教合一的呼聲也越加強烈，包括像明太祖朱元璋這樣統治者的極力提倡……。其次，鑒於自春秋至秦漢思想趨向一致所形成的傳統，三教在長期並存的過程中，內質上通過交流，彼此的認同越來越加深，隨著時間的推移，三教的真正合一就有了更充要的條件。如余英時先生指出：「唐宋以來中國宗教倫理髮展的整個趨勢，這一長期發展最後匯歸於明代的『三教合一』，可以說是事有必至的。」又如元代全真教主王哲 (重陽)在山東等地組織「三教玉華會」、「三教平等會」、「三教七寶會」等等，表明在新道教的內部，三教合一的因子更為成熟，「大量儒釋思想被融入道教，已成為入明以後道教的一大特色」。這種現象也在當時上層建築中各個領域內泛現，如「『三教聖人』在元代戲劇及其它著作中就突然出現了」。
再次，由於13世紀以後佛教在印度的瓦解，使中國佛教再也難以吸收與中國文化異質的東西，這對加速與其它二家的同化，反而成了有利因素。最後，中國民眾在宗教上一向是兼容並收的，儒、道、佛諸家的內容都早已司空見慣，三教合一把這些他們最熟悉的東西調和起來，推陳出新，民眾是樂於其成的。這成了促成三教合一的重要社會條件。
◎ 三教合一概念及其相呼應的宗教形態在明代的出現，既跟社會演變相關，也跟儒家學說的發展有關。……「元明以後，佛教與道教衰落，理學勃興。理學以孔子的倫理思想為核心，攝取了釋、道的大量哲學思想、思維形式和修持方法，使三者密切起來，難解難分」。甚至可以說，宋明理學作為「新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家」，故可以說其本身就體現著三教合一。
然而如此一來，就產生了一種複雜的情況。第一，宋明的新儒學由於種種原因成為一頭獨大的社會統治意識，完全改變了魏晉南北朝時期的三教格局。第二，佛、道二家逐漸在「三教」中淪為配角的地位，這也降低了它們作為宗教在社會上的影響力。第三，在儒家內部，三教合一的思潮發展也愈來愈強烈。
儒學在明代最風行的王陽明一派的觀念中強化了三教合一的思想，其「立三教合一之說而陰詆程朱為異端，萬曆中年，群然崇尚，浸淫入於制藝」。與此同時，理學中王學門徒里向社會下層發展的傾向也明顯起來，如泰州學派的羅汝芳 (近溪)講學時，「至若牧童樵豎，釣老漁翁，市井少年，公門將健，織婦耕夫，竊履名儒，衣冠大盜，此但心至則受，不問所由也。況夫布衣韋帶，水宿岩棲，白面書生，青衿子弟，黃冠白羽，緇衣大士，縉紳先生，象笏朱履者哉？是以車轍所至，奔走奉迎。先生抵掌其間，坐而談笑」。這些儒學家的弟子中三教九流都有，這樣，以羅汝芳、管志道 (東溟)為代表的王學弟子可以說是以「士人階層為中心，逐漸向其它階層推廣的傾向，既流行於官僚，也流行於農、工、商。這是因為，善書、功過格都不再拘泥於吻合過去型的儒、佛、道的界限，而將三教混合一致，並以自己的實踐立場為中心，理解三教的信仰和學問，因而作為新的民眾道德而勃興流行」。
於是，在民間廣泛受其影響的情況下，真正具備三教合一性質的「三一教」之類就應運而生了 (饒宗頤先生指出這種三教合一的宗教形態還移植到了海外，至今「仍保存於星馬之民間信仰」，見其《三教論及其海外移植》，載《中國宗教思想史新頁》，北京大學出版社2000年版，第190頁。)。其實，將儒家視為儒教的說法也大多來自此時 (如任繼愈先生認為：「宋明以後的三教會同，形成了以儒家為中心的儒教。」 (見其《佛教與中國思想文化》，載《中國佛學論文集》，陝西人民出版社1984年版)不過任先生的會同著三教的儒教是指當時的儒學整體。)。這說明，從三教到三教合一的轉變，是與明清時代的社會需求合拍，也和儒家思想的演變相呼應。
摘 自 釋 青 平
《不同時期三教關係的發展及其不同特點》
［編者註：作者係為戒幢佛學研究所2000級學員］
◎ 儒佛道三教之所以從開始時的彼此攻訐，幾欲置對方於死地，到最後三教融合、共同構成中華文化的一個渾然整體，誰也消滅不了誰，誰也取代不了誰，是因為它們其實都在一個文化整體中承擔著各自不同的文化功能。儒家思想益於維持社會的人倫秩序 (忠君孝親，君君臣臣、父父子子)，道家思想益於張揚個人的精神自由 (自在無為、逍遙無待、神遊於天地之間)，而佛家思想則能為每個人對自己生死問題的終極關懷提供一種答案〖HTK〗(因果輪迴、生死解脫、破除煩惱)。而中華文化作為一個完整的整體，其實三者功用不同，確實缺一不可。
◎ 日本人撰寫有關三教的書，都把《弁子理惑論》定為中國三教關係的開端。
◎ 三教一致論：另外一個值得我們注意的是，在《弁子理惑論》中出現了最早的「三教一致」的觀點。由此可見，三教一致論，最遲在三國初年已經被提出。根據現有的資料，最早的三教一致論出現在《弁子理惑論》中，可見是由佛教徒站在佛教的立場上提出來的。但這裡要注意的是，同樣是講三教一致，它卻可以從不同立場、不同角度來提出，也可以為了不同的目的。比如，這裡最早由佛教徒提出的，他主要是為了與儒道緩和關係，希望佛教在中土得以立足。而後來，一些儒生也提出三教融合論與三教一致論，他們強調的，則是對佛家的東西要善加吸收，而不要簡單排斥，在這過程中，他們更多的還是為了張顯自己本家的學說和本家的學問。所以，我們不能因為他們都主張了三教一致和三教融合，就認為他們都是一樣的。
◎ 關於三教一致，可以從不同的角度來論證。比方說，他們都強調三教聖人沒什麼不同，成聖、成仙、成佛，根本上都是一致的。另外，三教在思想上、理論上也是可以會通的，他們在強調三教一致時，往往還會利用中國語言中「道」這個概念的豐富性、複雜性與可變性。所以儒家、佛教、道教他們往往會講，佛道，是佛之道，道教，說的本來就是道，而儒道，則是孔孟儒家之道，他們都可以把思想在「道」這一基點上統一起來。這正好反映了「道」這個概念，本身容量很大。
◎ 到了梁代，梁武帝更是對佛教推崇有加，他曾經作《舍道歸佛文》，並三次捨身入佛，他在位四十八年，幾可謂以佛化治國。他對佛教確實做出了很多事情，佛教界歷代都把他看作是一個護法的皇帝。……梁武帝在對待三教關係，有其獨到見地，對儒佛道三家也都有研究。作為皇帝，他注過很多儒家經典，也參加過佛經的譯經活動，還會親自登台講經說法。
◎ 隋唐時期的道教，是中國道教發展的興盛期。一方面，唐太宗認為李唐居國，李老當然名列於前，所以道教徒的地位空前提高，而《道德經》與老子崇拜也成為道教的主流。即便到武則天時期，她刻意抬出佛教為其張目，同時也還保持對道教的重視。
這一時期道教教團嚴整、禮儀完備，而其理論建構也空前繁榮，出現了一系列的理論體系，誕生一批道教史上著名的思想家：如成玄英、李榮、王玄覽、司馬承禎、杜光庭。他們主要的思想理論體系，也都是對儒與佛的東西進行融會貫通與兼收並蓄。
◎ 這樣一種三教合一的思潮，標誌著儒佛道三家隨著社會政治經濟文化發展的需要而進入了一個全新的階段。儒佛道三教經過長期的衝突、融合，在中國這個土地上也終於找到了他們共同的歸宿，也找到了他們共同的搭檔、找到了一個彼此組合最佳的方式，就是：以儒學為主，以佛道為輔。
◎ 佛教對外，則更多地是強調三教的融合。在入宋以後，居於這樣一個大的時代背景，佛教在自身強調融合貫通的同時，也更多地強調了三教的融合，以及三教的一致。裡面有一些非常重要的人物，比如天台宗的孤山智圓，以及宋代禪師契嵩，他們都是有名的三教融合論的提倡者，不僅是提倡，而且他們確實在思想上、理論上做了很多的匯通工作，而且頗有成就，特別是對儒與佛兩家，做了大量的比較研究以及相互貫通的工作。
◎ 道教：宋元金遼時期，是道教發展的高峰時期，其標誌為許多新道派的出現。在北方，以全真道、太一道、真大道為代表，而南方，則以正一道、凈明道為代表。這些道派，其思想理論體系，也大都建立在三教融合的思想上。
其中，最具代表的是以鍾呂金丹道為肇始的內丹修鍊術及其相關道派的興起，尤甚是全真道，於元代一躍而為中國歷史上的代表性道派，到了明代在統治者主持下道派進行合併之後，全真教與傳統的正一道派半分天下、各領南北。作為鍾呂金丹道為代表的內丹修鍊術，其突出主張就是「性命雙修」，其性功，修的是佛教的心性之功，而其命功，修的則是道教自有的內養之術。至於全真道，則更是以三教融合作為它立宗的基礎，王重陽勸人讀三經，分別是：《道德經》、《心經》與《孝經》，其創立全真道而入山東傳教時，所組織的, 所有煉養團體，均以「三教」冠其名，如：三教七寶會、三教金蓮會、三教三光會、三教玉華會、三教平等會，而其所有學說與理論，也都在三教思想中體現出來，其自言：「三教收來做一家」。
再如凈明道，更是傳統天師道與宋明新儒家的結合。其全稱為凈明忠孝道，冠以儒家忠孝的核心名相，其所稱凈明，指的是正心誠意，其所稱忠孝，指的是扶植倫理綱常。當然，他也重視符篆道術，可見其本質，仍不失其道家立場。
◎ 民間的三教信仰：此外，入宋以後，佛教與道教在民間以及與民間信仰的結合，也成為一個重要的現象，值得我們重視。這也是中國的佛教與道教發展到明清之後的特點，與民間信仰緊密結合，並於其中分化出了許多民間宗派以及民間的宗教信仰組織。同時，它也與民眾的日常生活、習俗、節日結合得更加緊密，這種結合都不會是單純的佛教、或是道教與它的結合，往往是一種同時兼收的融合現象，比如儒佛道三教的教主，都會被當作神靈一同祭祀。這種現象延續至今，現在於南北鄉鎮的佛寺、道觀中，我們可以依然可以看到不少都同時供奉著佛和神仙，這都充分反映出中國宗教文化發展的某種特性。
◎ 就在儒學裡面，三教融合，也曾經出現一個非常有趣的現象，出現一個所謂的「三一教」。雖然宋明理學也是以與佛道融合為其基礎，但「三一教」卻顯得有些不同，而是把儒學推向極端，使之帶有宗教性質。它是在明代萬曆年間出現的一個叫林兆恩的儒生，他創立了一個以儒學為主，並融合三教的「三一教」。他強調的是三教同源、三教同理，並把三教比作一棵樹上的三個樹杈。然後在各地，設立所謂的「三一教堂」，敬奉四大偶像：一個孔子(叫儒仲尼氏)、一個老子 (叫道清尼士)、一個釋迦牟尼佛 (叫釋牟尼士)、還有一個他自己 (叫夏吾尼士)。有人認為，「三一教」是儒家宗教化的一個成功的例證。整個中國的儒學最後是不是成了宗教，有眾多不同的爭論，但「三一教」的出現卻是一個儒家宗教化的代表性事例。
摘自唐大潮的《明清之際道教「三教合一」思想論》
［編者註：作者系四川大學宗教學研究所教授］
◎ 明中葉以來呈衰落態勢的道教，但其三教合一的思想卻來得比以往任何時候更為完善和深刻……。
◎ 南北朝「三教合一」思想初顯端倪。
◎ 隋唐五代「三教合一」全面鋪開。
這一時期的道教經書，也大量吸取佛教思想。如：《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》說：「當知三界之中，三世皆空。知三世空，雖有我身，皆應歸空。明歸空理，便能忘身，能忘身者，豈復愛身？身既不愛，便能一切都無所愛，唯道是愛。」……這些觀點，很明顯是以佛教的大乘空宗思想來解釋「形神」、「生死」等問題，從根本上說是有悖於道教的重視形體、生命和肉身成仙宗旨的，這也反映出這時道教對佛教思想的吸取，還處於囫圇吞棗的階段。
◎ 主張三教合一的道士中，要算梁朝的陶弘景最為突出。而且，「佛是破惡之方，道是興善之術。……佛跡光大，宜以化物；道跡密微，利用為己」，二者都可以「齊乎達化。」……凡此種種都可看出，此時期道教的「三教合一」思想已初顯端倪。
隋代的道士，在理論上繼續融合佛、儒。隋道士劉進喜的《太玄真一本際妙經》，即充滿大量的佛教辭彙，如：「三界」、「五道」、「煩惱」、「生業」、「無量」等等。而且也融入了一些佛教義理。故法琳在《辯證論》中指出：《本際經》乃是融匯佛經而成，其內容備取《涅槃》、《般若》之文，或吸收《法華》、《維摩》之說。
到了唐代，道士中出儒入釋的人越來越多，其對儒學的態度是不必贅述，而對佛教義理的攝取，已開始達到消化吸收的階段。道教中出現了帶有濃重佛學色彩的「重玄派」，他們所建立的道教理論，不僅令人耳一目新，而且也反映道教三教合一思想的高度。
從宋至明初，以勸人為善，融合三教倫理道德思想的《勸善書》和《功過格》大量流行於社會，產生了很大的影響。他們以儒家的「天人感應說」，道教的「積善消惡說」和「承負說」，佛教的「因果報應」思想為理論依據，廣泛宣傳儒家的道德規範和佛、道二教的宗教倫理思想，勸人們行儒釋道三家所倡的「善」，戒三家所認為的「惡」。這些勸善書和功過格的最大特點是儒、釋、道三教在道德觀念上的高度統一，而其基點則是儒家的〖BF〗「三綱五常」。《警世功過格》謂：「心者，萬善之源，而百行之所由出也。儒曰正心，道曰存心，釋曰明心。心正則不亂，心存則不放，心明則不散。 三教一理也。」……又謂：「求心之道無他，屏除幻想，除諸惡念則心明；置力於倫常，心正而不亂，聖賢仙佛不外矣。」……這樣，道教的三教合一思想也逐漸向社會推及。
道教三教合一思想的發展過程，也就是是它從對儒、釋、二教的直接抄襲、照搬，進而消化吸收，直至將三教完全融匯貫通。從這個溯源中，可以看出，明清之際道教的三教合一思想乃是在這個基礎上形成的。因此，我們完全可以這樣認為：道教三教合一思想的歷史發展是明清之際道教三教合一思想的直接成因。
◎ 儒學家的「三教合一」態度。宋代儒學中產生了理學，它實際上是儒、釋、道融合的產物，這已是公論。雖然理學家們大都不承認釋、道對他們學說的影響，而實際上，只要人們對他們一生的行跡和論著稍加考察，就不難發現其援道、釋入儒以建立理學的思想脈絡。就是在一般儒者中，關於三教合一思想的言論也是頗多的。
◎ 明中葉王守仁說儒、釋、道三教關係，「就如此廳事，原是統成一間，其後子孫分居，便有中有榜。又傳，漸設藩籬，猶能往來相助。再久來，漸有相較相爭，甚而至於相敵。其初只是一家，去其藩籬，仍舊是一家。三教之分，亦只如此。其初各以資質相近處，學成片斷，再傳至四五，則失其本之同，而從之者亦各以資質之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至於相爭相敵，亦其勢然也。故曰：『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。』才有所見便有所偏。」……總之，儒、釋、道三教都是「大道」，而「道大無名，若曰各道其道，是小其道矣。……明確表明他的三教無別的思想。
◎ 佛教徒的「三教」觀。至於佛教，對三教合一思想的闡釋也是非常熱心的。佛教從一傳入中國，就開始了融合中國傳統文化思想，並以道教對神仙的描述來形容釋迦，將佛教描繪為類似道教的「佛道」。甚至可以說，三教合一的思想，實是發端於佛教。
歷代封建王朝的統治者，儒、釋二家對三教合一都是持肯定態度的，與道教的三教合一思想表現出眾多的一致性。……
◎ 道教自面世後，與儒學、佛教一經接觸，在三教中都出現了儒釋道三教融合的思想。道儒釋三教自身包含著可以相互融通的內在因素，它表現在政治、道德倫理、思想信仰等諸多方面。
圍繞以王權政治為中心「三綱五常」的世俗倫理道德觀，最終成為儒、釋、道三家倫理思想共同的核心內容。為達到這個「至善」的倫理目標，懲忿窒欲、克服慾望、凈化人心、放棄自我，泯滅七情六慾，都成為儒、釋、道三家的共同主張，三教在這裡獲得了最融洽的默契。
最後還要指出的是：「天人感應」這個由漢代大儒董仲舒所建立的、為皇權作論證的、具有宗教神秘主義色彩的理論，也成為儒、釋、道三家共同的信仰。
◎ 「三教合一」思想成為社會思潮。儒、釋、道三教合一思想，可說是已成為明清之際的一種社會思潮。理學家談禪，進內丹；佛教徒論正心誠意，治國平天下；道教徒講明心見性，談解脫。這一切，都成為一種普遍現象，並且還反映到民間秘密宗教結社的教理教義之中、文學作品、民眾的思想信仰和行為舉止之上。
發端於道教的勸善書，可以說在明清之際，已不再是道教的專利品，而是成為道、儒、釋三家共有的。不僅統治集團肯了它們對維護封建統治秩序的極大的社會功用，就是在一般民眾中其影響也是非同心響的，儒家的綱常倫理、佛道二教的宗教理論，在這些通俗的勸善文里得到了最完美的結合。勸善書也可說是儒、釋、道三家思想最為成功的「合一」。
從上面的論述中，我們看到，儒、釋、道三教合一思想，在明清之際，實際上已成為一種社會思潮。正是這種思潮的涌動和影響，才促成了這個時期的三教合一思想，它是明清之際道教三教合一思想的重要成因之一。同時，這個時期的道教的三教合一思想也是這個社會思潮的促進者。
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