黃保羅︱西方新無神論運動及其對漢語學界的意義

黃保羅︱西方新無神論運動及其對漢語學界的意義

【摘 要】近年來在歐美興起的新無神論運動，以其迥異於傳統無神論的特點，藉助於網路社群和通俗的語言迅速傳播，先在社會上引起重大反響，其後引起學術界的關注。該運動興起的較遠淵源與西方精神思想史的發展特點相關。在經歷了宗教至上、以理性反宗教和極度世俗化之後，西方社會出現了以宗教拯救人類精神狀況的努力，可這又為原教旨主義的產生提供了條件；結果，2001年的「9·11」事件把西方精神世界的矛盾以最激烈的恐怖方式表現出來。而此後美國布希政府的偏激政策，又引起西方激進人文主義者的擔憂，因此導致了新無神論運動的產生。比起傳統的無神論來，「新無神論」更激進，更善於藉助現代傳播方式製造輿論和影響，但在理論上並沒有本質性的新貢獻，其影響力可否持續還有待觀察。自從啟蒙運動以來，無神論與有神論形成了互相補充的局面。兩者在人類歷史中的影響，一直處於相互輪替的狀態之中。漢語學界在思考歷史上中國所受的西方影響時，應該區別清楚是來自哪個傳統的影響，其各自的優缺點何在；在思考今天如何借鑒西方時，也同樣需要弄清楚應向哪個傳統借鑒。因此，認識與分析西學內部人學與神學兩個傳統之關係的當今處境，對於中國今天在構建精神體系特別是大力加強道德建設之時，可以獲得重要啟示。

【關鍵詞】道金斯哈里斯 丹尼特 希欽斯 新無神論

【作者簡介】黃保羅(1966一)，男，芬蘭籍華人，赫爾辛基大學哲學與神學雙博士，日本東京大學博士後，吉林大學匡亞明特聘講座教授，赫爾辛基大學世界文化系兼職教授、博士生導師，《國學與西學：國際學刊》(International Journal 0f Sino—WesternStudies，中英雙語半年刊)主編與出版總監，主要從事大國學、宗教學與中西對話研究。

宗教與科學是歐美精神與物質文明的兩大支柱，支撐著歐美國家的生存與發展。尤其是美國，宗教氣氛特別濃郁，就連貨幣上都寫著：「我們信賴上帝。」(In God We Trust)但是，近年來在歐美等國卻出現了影響重大的「新無神論」運動。研究其內容、特點與成因，對於漢語學術界有著積極的啟發意義。

一、「新無神論」的出現引發學界震蕩

關於「無神論」(Atheism)，人們並不陌生。但「無神論」經過長期的發展、演變，已經成為一個大概念，它還可以細分成多種類型。例如，根據知識上的差異，有懷疑主義無神論(Gnostic Atheism)和不可知主義無神論(Agnostic Atheism)；根據肯定程度的差異，有否定馬度無神論(Negative／Weak Atheism)、暗示性或隱晦的無神論(Implicit Atheism)和肯定性服度明確無神論(Positive /Strong/SxplicitAtheism)；根據規模的差異，有寬泛無神論(Broad Atheism)和狹隘無神論(Narrow Atheism)；根據對有神論的評估理性(the AssessedRationality of Theism)，有不友好的無神論(Unfriendly Atheism)、不感興趣的或麻木的無神論(Indifferent Atheism)和友好的無神論(FriendlyAtheism)；根據開放性(openness)的差異，有封閉的無神論(Closed Atheism)和開放的無神論(Open Atheism)；根據行動(Action)的差異，有被動的無神論(Passive Atheism)、福音差傳式的無神論(Evangelical Atheism)、積極的無神論(Active Atheism)和軍事進攻型的好戰無神論(Militant Atheism)；根據宗教性(religiosity)的差異，有宗教性的無神論(Religious Atheism)和非宗教性的無神論(Non—religious Atheism)。從另外的角度看，「無神論」(Atheism )和「無神論者」(Atheist)也可以細分：根據當事人的成長背景(upbringing)，可分為強度的無神論(Greater Atheism)和弱度的無神論(Lesser Atheism)，而弱度的無神論又可分成短暫過渡的無神論(Transient Atheism)和苦毒的無神論(Bitter Atheism)；根據規模，有單獨的無神論(Mono—Atheism)、近視的無神論(Myopic Atheism)和現實的無神論(Realistic Atheism)；根據統一性(consistency)，可分成無政府主義的無神論(Anarcho—Atheism)、權威的或獨裁的無神論(Authoritarian Atheism)和自我身份認同式的無神論(Identity—Atheism)；根據受教育(education)程度，可分成消費至上主義無神論(ConsumeristAtheism)即只強調信教與否的利益得失，完滿的無神論(Consummate Atheism)即以自然科學、邏輯推理作為根據來攻擊有神論宗教的「科學無神論」(Scientific Atheism)和「邏輯無神論」(LogicalAtheism)。

「新無神論」(New Atheism)一詞是格瑞·沃爾夫(Gary Wolf)在2006年為英國面向關注未來的聰明而好奇的知識分子雜誌《連線}(Wired)撰文時開始使用的。他注意到，近年來在歐美國家出現了前所未有的現象，許多著名的公共知識分子和學者紛紛出版專著來攻擊宗教，甚至公開宣揚「新無神論」，認為科學主義才是解決人世間一切問題的答案，他們的著作也因之成了暢銷書。其中，最成功的是英國生物學家理查德·道金斯(Richard Dawkins)於2006年底出版的專門批評宗教的《上帝錯覺》( P God Delusion)一書。它在《紐約時報》暢銷書榜上榜51周，也曾進入亞馬遜網上書店的最暢銷書名單；迄今已經發行150多萬冊，被譯成30多個語種。作者因此成為當代兩方社會最著名的無神論者。此外，美國學者薩姆·哈里斯(Sam Harris)的《信仰的終結：宗教、恐怖和理性的未來》(The End 0f Faith：Religion，Terror，and the Future of Reason，2004)、《給基督教民族的一封信》(Letter to a Christian Nation，2006)，美國塔夫斯大學的丹尼爾·丹尼特(Daniel Dennett)把「信仰」形容為人類大腦里的病毒的《破除魔咒：作為一種自然現象的宗教》(Breaking the Spell：Religion as a NaturalPhenomenon，2006)，克里斯托弗·希欽斯(ChristopherHitchens)的《上帝不偉大：宗教如何毒害了一切}(God is Not Great：How Religion Poisons Everything，2007)，以及維克多·斯騰格爾(Victor Stenger)的《上帝：失敗的假說——科學如何表明上帝並不存在}(God：The Failed Hypothesis，H owScience Shows That Go d Does Not Ezist，2007)等無神論著作，也都進入了《紐約時報》的暢銷書榜，引起廣泛關注和許多評論。道金斯、哈里斯、丹尼特、希欽斯因而被稱為「新無神論四騎士」(the Four Horsemen)。受此影響，法國知名哲學家米切爾·昂弗萊(MichelOnfray)也給他的新書定名為「無神論宣言」。此外，一些國籍和背景各異的學者更是組織了「光明」(TheBrights)國際機構，致力於「破解迷信」的運動。這可以說是自「冷戰」結束以來最大規模的一次反宗教力量集結，他們對無神論的熱衷以及對宗教的批判被稱為「新無神論」(New Atheism)運動。

成為暢銷書的「新無神論」之著述和言論在美國社會引發震蕩，人們或稱之為「真正的無神論者」(True Atheists)、「現代無神論者」(Modern Atheists)、「後現代無神論者」(Postmodern Atheists)，或稱之為「新原教旨主義無神論者」(NewFundamental Atheists)、「軍事進攻型的好戰無神論者」(Militant Atheists)等。篤信宗教與不信宗教的人們和網路社群通過互聯網、電視、報紙、雜誌、博客等媒體，紛紛對「新無神論」作出回應。

在特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)看來，道金斯為了鼓吹他的道德進化論，拋棄了科學的中心法則——易測性。這位以信奉馬克思主義而著稱的西方知名學者在2006年10月號的《倫敦書評》中對《上帝錯覺》評論道：「想像一下，某人滔滔不絕地大談生物學，而他對此話題的唯一知識就是《英國鳥類》，這就是我讀理查德·道金斯的神學理論的感受。」他對道金斯、希欽斯用嘲弄的口吻抹煞宗教的整體哲學內涵提出批評，認為被道金斯和希欽斯等人所擯棄的上帝並不是許多神學家或信徒所承認的上帝。道金斯等人眼中的上帝是「某種萬能造物主或是宇宙的首席執行官」，在雲層中推動世界運轉；這無視了神學家阿奎那早就說過的「世界並無起源」，「基督教從～開始並沒有要解釋萬事萬物」；所以「上帝的確正如道金斯和希欽斯所言的那樣，光芒萬丈而毫無意義。但是，上帝的存在是對工具理性的永恆批判」。斯坦福大學胡佛研究所(Stanford』s Hoover Institution)資深研究員、喬治麥森大學法學院教授皮特·勃爾克維茲(Peter Berkowitz)對「新無神論者」特別是希欽斯進行了系統反駁，認為希欽斯未能區分真正的與濫用的、正義的與非正義的宗教，因此，希欽斯關於2O世紀的極權主義具有許多宗教特徵的觀點，無法成立。丹尼爾·瑣里爾(DanielSorrel1)在《(南方公園)與理查德·道金斯較量》一文中指出，任何信仰體系，包括道金斯誇張自負的無神論和科學理性的極端狂熱，都可能導致宗派主義、絕對主義和教會暴力，用無神論教條代替宗教教條並不能解決教條帶來的問題。伊利諾伊州維頓學院神學教授拉爾森甚至認為，反宗教著作現象只是出版業掀起的「漣漪」，它們既沒新思想也沒有新道德信念，其論點都是幾百年前的老古董；任何對無神論興趣的增長，其實都反映了宗教力量的增長，無神論是靠宗教為生的寄生蟲。

二、「新無神論」熱潮興起的導火索與淵源

「新無神論」之所以會在21世紀的歐美特別是美國短時期內迅速流興，其直接的導火索可歸納為兩點。

首先，源於對「9·11」事件中伊斯蘭原教旨主義者恐怖手段的情緒化反應。道金斯多年來一直反對宗教，以前他討論的大多是進化論問題，曾以《自私的基因》(The Selfish Gene，1976，1 989)一書引人關注，但影響並不大；「9·11」事件成了他走紅的直接導火線索。他在一篇文章中提到了他的《上帝錯覺》的由來：

我想在六年前(2000年)寫這本《上帝錯覺》。我的美國朋友勸我不要這樣做，而我的紐約的出版代理人被嚇壞了。他說，或許在英國你可以賣出這樣一本批評宗教的書，但是在美國，連想都不要去想。……我的美國朋友建議說，把精力放在科學上，別管宗教。我退讓了，轉而寫了《祖先的事》。……但是如今的文化情況有了很大的不同，在布希上台四年之後，我的出版代理人改變了他的態度。他開始乞求我寫《上帝錯覺》。而美國各地的出版商如今出版了一些它們多年前可能避之不及的無神論圖書。

正是因為人們需要從心理上找到一個罪魁禍首作為憤怒情緒的發泄口，他們先是反對「極端狂熱的伊斯蘭原教旨主義」，然後變成反對「極端狂熱的宗教原教旨主義」，最後變成反對「所有宗教」而把矛頭對準宗教信仰本身，覺得它是萬惡之源。「9·11」之後的世界局勢似乎證實了一些學者的猜測，那就是一場全新的宗教戰爭即將到來。一則部分飽受誤解與歧視的穆斯林日趨激進，視西方世俗社會如天仇；二則結合了美國新右勢力的基本教義派基督徒，毫不諱言伊拉克戰爭是新一輪的「十字軍」。在劍拔弩張的對峙態勢之下，自省與對話的聲音顯得格外微弱。就以鼓吹「自由思想」和「棄絕超自然迷信」的「光明」組織來說，其中不乏一些本來對宗教態度還算相當溫和的人，可他們現在卻認為除去審美價值之外，宗教沒有任何的價值，對宗教信仰產生了情緒化而非理性的反應。

其次，源於對美國以布希(George W．Bush)政府具有宗教色彩之政策的對抗。2001年「9·11」事件後，小布希任總統的美國政府開始了對伊拉克和阿富汗的反恐怖戰爭，並且使這個議題成為全世界的主流話語。與此同時，宗教保守勢力也出現回潮趨勢，其中最具代表性的是胚胎幹細胞和克隆人等研究因為宗教原因而遭到美國禁止政府進行資助；而且，一種包裝精巧的神創論——「智能設計論」被試圖重新送入公立學校的課堂中，讓它和「進化論」擁有同等的授課時間。這種宗教保守勢力的回潮，連一些溫和的宗教信徒都感到厭惡，當然更使許多科學家產生抵觸情緒。許多人將這一新現象看成是對宗教與政治糾纏在一起的強烈不滿之反應。

戈爾迪·斯賴克(Gordy Slack)在《無神論者》(The Atheist)一文中提到，道金斯曾轉述美國朋友的話，認為美國正在滑向神權政治的黑暗時代，雖然美國大量知識分子對此不滿，但目前給布希投票的無知而教育程度低下的人略微佔上風。在歐洲，宗教世界觀隨著科學和理性的出現在不斷消退，但這種啟蒙趨勢在美國和伊斯蘭世界沒有得到發展。正在萌芽的美國神權政治與其盟友伊斯蘭世界神權政治者們之間形成了神聖聯盟，他們正在進行同樣的戰鬥：原教旨主義基督徒為一方，原教旨主義穆斯林為另一方。美國和歐洲不持宗教世界觀的人被夾在中間。布希和本·拉登(Bin Laden)實際上都處於信仰和暴力的一方，反對理性和協商的一方。他們本質上有相似性：一是都持有不可改變的信念，即他們自己正確，對方邪惡；二是他們都相信，他們死時將上天堂，如果他們能夠殺死對方，他們通向天堂的道路就會更快捷；三是他們都歡迎虛幻的「來世」(next world)。如果沒有他們這兩個類型的宗教徒，這個世界會更好。

另外，新無神論運動的誕生，還具有明顯的周期性淵源特徵：自從啟蒙運動和理性主義興起以來，越來越多的人相信，人類已進入「現代甚至後現代世界」，而世俗化、反宗教及迷信科學則是現代世界的最主要特徵之一。加拿大哲學家泰勒(Charles Taylor)把「世俗化」定義為：「這個世界的秩序不再依賴於一套超驗的原則，尤其是來自宗教的超驗原則。」也就是說，我們相信政治秩序、經濟活動乃至於一切社會組織方式都與宗教脫鉤了。不同於馬克斯·韋伯(Max Webber)所總結的清教徒情況，國家存在和人類的生活目的不再是為了使百姓過上道德良善的生活，勞動工作、經營賺錢就是為了牟取更多的利益而非榮耀上帝，宗教不再是社會活動的重心，它們只是一種個人生活的指導和私人興趣的追求而已。

現代世界的科技發展、理性至上與人的自我中心主義，極大地改變了世界和人類的生活。一方面，物質發展、信息通訊、交通運輸、生活水平等方面出現了翻天覆地的積極變化；另一方面，核武威脅、環境污染、生態危機、貧富差異、不公不義等方面也給人類總體帶來了世界危在旦夕的恐懼。

世俗主義的簡單假設與時代危機特徵之間的張力，促使了宗教力量的反作用。20世紀70年代伊朗的伊斯蘭革命，使西方知識分子警覺，神權政治原來仍然是一種選擇；而福音派基督徒與天主教保守派在亞非拉的急劇增長，則讓大家發現「一個南方基督教世界的來臨」。因此，「世界的再著魅」(the re—enchantment of world)和現代社會的「去世俗化」就成了令人關注甚至擔憂的新挑戰。20世紀9O年代，亨廷頓敏銳地發現，文明與宗教之間的衝突若不通過對話與合作加以調節，世界將會面臨難以承受的毀滅性災難。孔漢思(Hans Kung，1928一)等主導全世界的宗教進行對話，提出「全球倫理」的概念。雖然爆發了2001年的「9·11」恐怖襲擊，亨廷頓和孔漢思等國際知識界很多知名的人文學者、宗教專家和基督教神學家，仍然想努力告訴世人，信仰伊斯蘭教的穆斯林大多是愛好和平的，基督徒也不都是冥頑不靈的「十字軍」。這種批判力量的目的之一，是將宗教與其內部的原教旨主義區分開來，免得混為一談。

而現在興起的新無神論運動所具有的周期性的特點，是對啟蒙運動之弊端引起的宗教原教旨主義反對力量的反撥。如今，這股新無神論呼籲大家不要信任何宗教，因為大部分的信仰最終都會走上原教旨主義的激進道路。這本身其實也是一種激進，很可能將被宗教力量再次取代。

三、新無神論與傳統無神論的主要區別

從哲學的層面而言，傳統無神論的特點，一是否認「靈魂的存在」(Rejection of the Spirits)，二是要求有神論「提供證據」(Demandfor Proof)，三是強調人類倫理道德等行為的「實用性根基」(Utilitarian Base)。新無神論雖然與傳統的無神論有很多區別，但主要集中在六個方面：

第一，傳統無神論著作銷量很少，無利可圖；而新無神論的著作非常暢銷，已經成為一樁有利可圖的生意。

第二，伊壁鳩魯和盧克萊修的古典無神論以享樂、平靜為名反對信仰神靈；而新無神論並不是一般的「消費至上主義無神論」(Consumerist Atheists)或者只強調信教與否的利益得失，雖然他們也以個人自由、人類平等為名反對上帝。他們實際上是「完滿的無神論者」(Consummate Atheist)即以自然科學、邏輯推理作為根據來批判有神論宗教，是「科學無神論者」(Scientific Atheist)和「邏輯無神論者」(LogicalAtheist)，但在不知不覺中常會陷入機械的科學主義之中。

第三，18世紀的啟蒙無神論興起時的社會仍然以宗教為主，他們還努力掩飾或緘默其不信神；而新無神論則打破「非重疊教權」的界限，大聲而自豪地公開宣稱和傳播它對上帝與宗教的憎恨。新無神論的一個顯著特點是它對宗教的批評和攻擊更加直接而不留情面。

多年前，美國生物學家斯蒂芬·傑伊·古爾德(SteshenJay Gould，1941—2O02)提出過一個稱為「非重疊教權」的概念：科學負責處理事實，宗教負責處理終極意義和道德價值，兩者互不干涉。這是一個近乎休戰式的提議，它試圖緩和科學與宗教的對立。但是，新無神論者對這種試圖調和雙方的做法不以為然。他們認為，這類做法是在迴避問題。丹尼特在一場演講中指出，在「9·11」之後，他開始思考宗教在人類生活中扮演的重要角色，而他對宗教在21世紀的走向感到茫然，這讓他感到恐慌。他說，造成這種茫然的一個原因是，與對其他科學問題的研究相比，人們對宗教的研究並不重視。丹尼特說，應該打破「不能研究宗教」的禁忌，從而客觀而科學地研究宗教。這也就是丹尼特的《破除魔咒：作為一種自然現象的宗教》一書的宗旨之一。

哈里斯本人也用行動打破了「非重疊教權」的界限。目前，他正在加州大學洛杉磯分校攻讀神經生物學博士學位。他的研究課題是，用核磁共振成像技術探索宗教信仰的神經基礎。

道金斯則指出，從根本上說，上帝是否存在的問題也是一個科學問題。他說，儘管沒有人可以完全排除上帝存在的可能性，人們可以為它賦予一個概率值。如果這個概率很小，就如同火星周圍存在一把人造茶壺的可能性，那麼人們可以像不關心「火星茶壺」那樣不關心上帝是否存在。在2002年的一場演講中，道金斯大膽地提出，科學尤其是進化論，對於宗教具有腐蝕性。「在我看來，不僅科學對宗教具有腐蝕性，宗教也對科學具有腐蝕性。它(宗教)教導人們滿足於瑣碎的、超自然的非解釋，並讓他們對於令人驚奇的真正的解釋視而不見。它教導他們接受權威、神啟和信仰，而不是一直堅持證據。」

就公開性而言，新無神論者不是「封閉的無神論者」(closedatheist)而將自己的信仰對多數人掩藏起來；他們是「公開的無神論者」(open atheist)，積極地向多數人宣揚自己對上帝的不信。他們可以說是「積極、強烈和明確的無神論者」(positive，strong and explicit atheist)，而不是「消極、弱勢和隱晦的無神論者」(negative，weak or implicit atheist)。也就是說，他們不只是消極地缺乏對上帝的信仰，而是積極地聲稱上帝不存在。

第四，這批新無神論者的具體生平雖不一定能完全說明其信仰的來源，但他們看起來是「強勢無神論者」(Greater Atheists)，因為他們可能從小就生活在一個沒有傳統有神論宗教信仰的環境之中，一直強調和依靠理性與科學抵制宗教信仰。新無神論者不是從有神論中改變過來的「弱勢的無神論者」(Lesser Atheists)，因為他們從來就沒有「曾經是過」有神論者。有的弱勢無神論可能是「短暫過渡的無神論者」(Transient Atheists)，因為他們從社會身份來說，想成為一個拒絕宗教和靈性的人，但在他們的心靈深處卻仍然可能渴望著兒童時代就擁有的宗教所提供的對現實的逃避，只要適當的情況出現時，他們還會重新回到有神論的信仰之中。而新無神論者似乎都不是如此類型之人。還有的弱勢無神論者是「懷恨的無神論者」(Bitter Atheists)，他們清醒地惱怒自己曾經在宗教中耗費了很多的時間與精力，他們可能曾經飽受問題宗教組織的傷害。

有的無神論者並不仇恨上帝，也不積極地相信「上帝不存在」，他們好像是「無動於衷的無神論」(apathetic atheism)或「冷淡的無神論」(atheism ofindifference)。在「不相信上帝存在」(not believing that God exists)與「相信上帝不存在」(believing that God does not exist)之間，有一個「差異的世界」(a world of difference)。新無神論的特點之一是「反有神論」(anti—theism)：他們對所有宗教都有「一種強烈的憤怒」，因為他們相信宗教會毒害所有事情。希欽斯曾經說：「與其說我是一個無神論者，不如說我是一個反有神論者。」比起傳統的無神論來，新無神論更具有情緒化的「憤怒和攻擊性」。這種情緒化的憤怒，給很多其他的無神論者和人文主義者帶來了尷尬。

第五，新無神論者首先是「福音差傳類的無神論者」(evangelicalatheist)，他們試圖說服其他人放棄其有神論信仰。道金斯談到自己的書時說：「如果本書如我希望的那樣有效的話，打開本書進行閱讀的宗教徒在合上本書時，將會成為一個無神論者。」除去推銷自己的著作之外，「四騎士」還頻繁出現於網路、電視等媒體中，各種訪談、論戰不斷。2011年初，希欽斯與英國前首相布萊爾通過電視實況直播進行辯論。鼓動性的語言、現代化的傳播手段、實效性的緊密聯繫，使得新無神論帶有極大的差傳宣教色彩。其次，他們還是「主動的無神論者」(active atheist)，他們試圖為無神論的利益爭戰，至於對有神論者是否公平，並不考慮。再次，他們還擁有「軍事型無神論者」(militant atheist)的特點，不惜用語言「暴力」來推廣無神論和摧毀所有宗教。

第六，尼采和海德格爾的「反現代無神論」將「上帝之死」看成是人類精神的災難，而新無神論則將現代社會中宗教信仰的丟失看成是絕對的好事。因此，就其「宗教性」而言，他們是「宗教徒式的無神論者」(religious atheist)，而不是「非宗教式的無神論者」(non—religious atheist)，因為他們把不信上帝當成了宗教式的信仰，在實踐中積極地反對和摧毀有神論宗教。

四、學界對「新無神論」主要論點的異議

面對「新無神論」的流行，一方面，西方溫和的人文主義者開始與之劃清界限、保持距離，並明確表示了對新無神論進攻性和情緒化之消極影響的擔憂；另一方面，哲學與宗教學界則開始對其進行學理的分析與回應，指出新無神論的主要倡導者既疏於了解西方思想精神史，又缺乏基本宗教哲學知識。如果將其理論體系中存在的許多自我矛盾的邏輯軟傷與知識缺陷的明顯硬傷做一歸納，大體有以下幾個方面：

第一，如何看待上帝的存在。從理論思辨的視角而言，「哲學的無神論」(Philosophical Atheism)一般認為，儘管有神論是「無結論性」(inconclusive)的，但卻仍然值得被加以嚴肅的對待，如英國哲學家肯尼(John Patrick Kenny，1931一)、澳大利亞哲學家奧匹(Graham Robert Oppy，196O一)、美國哲學家威倫伯格(ErikWielenberg)與澳大利亞哲學麥克基(John Leslie Mackie，1917—1981)等都是此類無神論的代表。而「新無神論」者哈里斯、道金斯和希欽斯則主張，站在21世紀的高度，鑒於人類的道德進步和自然科學的成就，人類現在能夠最終而確定地知道，上帝並不存在。因此，對於他們來說，有神論不再是「無結論性」的而是「有結論性」(conclusive)的虛假理論。這裡就存在著邏輯上的軟傷，因為「新無神論」在邏輯的論證上還無法得出他們自己期望的結論。比如，他們認為，進化論與信仰上帝背道而馳，進化論只能通向無神論，因為人類已經獲得的關於自然秩序是如何實際運行的知識；特別是由於查爾斯·達爾文(Charles Robert Darwin，1809-1882)和現代物理學的發現證明上帝並不存在，任何調和信仰與科學和理智的嘗試註定是要失敗的。對此，麥格拉斯(Alistair McGrath)和他妻子喬安納·科里卡特·麥格拉斯(JoannaCollicutt McGrath)在他們的著作《道金斯錯覺》(The Dawkins Delusion)中說，人們之所以認為傳統宗教信仰和無神論都與自然科學相協調的想法是正確的，部分原因在於：許多問題在本質上已超越了科學方法的合理範圍。在2005年出版的《道金斯的上帝：基因、模因和生命的意義》(Dawkins』God：Genes，Memes，and the M eaning 0f Life)一書中，麥格拉斯在回顧了進化論生物學與達爾文的理論之後指出，道金斯認為科學現狀會促使任何一個理性之人相信上帝是不存在的，但道金斯並沒有為此提供或論證幾個假設性的重要前提。而且，道金斯的論證極度地缺乏他所聲稱的以邏輯和證據為基礎的理性。另外，麥格拉斯還批評道金斯在論證中忽視了基督教神學，在知識結構上的這種硬傷是新無神論的一個突出問題。但道金斯回應麥格拉斯說：「我的立場所全部要攻擊的就是，基督教神學不是一門學科，它是空洞、真空，缺少同一性或內涵。」反映出其對西方上千年神學傳統的漠視。

第二，新無神論否定所有宗教，但特別著力批評基督教，這裡隱含著邏輯上的軟傷。一方面，從「範圍」(Scope)而言，新無神論不是「狹義的無神論者」(narrow atheist)即只否定亞伯拉罕式的全善、全知和全能的上帝；他們本質上是「寬泛的無神論者」(broad atheist)即否定所有上帝的存在，無論是耶和華、安拉還是宙斯等，都被他們認為是虛幻的。另一方面，儘管新無神論運動興起的誘因來自伊斯蘭極端分子的恐怖襲擊，但絕大多數新無神論者對宗教的批評僅僅是針對基督教，而不是其他宗教。據該運動創始人之一維克多·斯滕傑(Victor Stenger)說，新無神論運動的導火線是「9·ll」恐怖襲擊，雖然這些新無神論者的寫作動機源自該事件中伊斯蘭少數極端主義恐怖分子對美國的攻擊，但他們也不放過基督教和猶太教。其實，就範圍而言，新無神論者似乎是「單一無神論者」(Mono—Atheists)，他們把很多精力都用在了對基督教的攻擊上。也許對新無神論者而言，基督教是一個可以安全批判的目標，若批評其他宗教則要付出高昂的代價，但這對基督教來說則帶有不理性、不公平的色彩。

第三，新無神論認為，信仰在根本上是非理性的。在宗教學家看來，這是對「理性」概念的狹隘理解及對基督教神學傳統的無知而產生的看法。可是，道金斯的這個觀點成了新無神論的核心，認為「信仰」就是盲目地相信，相信上帝者都生活在脫離現實的虛幻之中，不用思考、不用論證、面對事實也死不悔悟。麥格拉斯在與道金斯的論戰中發現，因為後者認為宗教是非理性的，不能通過理性或科學來進行辯護，所以，認定宗教是通過壓迫或暴力「強加」給人的，宗教鼓勵盲目順從的文化。「揭示出道金斯邏輯思路中的這個特點，對於理解無神論非常重要。他擴展了哈利斯關於宗教的非理性之論述，認為宗教信仰的非理性直接與不願意為自己的信仰提供任何理性論證的宗教信徒之非理性相關聯。他以『9·11』為例，認為只有瘋狂和邪惡的人才會做出用飛機撞大樓的舉動。他認為理性和科學強調信仰要建立在思考過的決定和證據之上，而上帝存在並無證據，所以相信上帝就是非理性和非科學的。他認為科學代表理性，宗教代表迷信，只有廢除了迷信，世界的問題才能得到解決。這場生死之戰中，科學一定會贏過宗教。」

新無神論者把理性作為決定因素來衡量其他一切的觀點，在麥格拉斯看來是非學術性的，而是民粹性的流行觀點。溫和的無神論者都意識到兩個問題：一是理性的有限性，二是許多非無神論思想(包括宗教)中也有理性的一面。麥格拉斯引用英國哲學及歷史學家伯林(Sir Isaiah Berlin，1909— 1997)的論述來批評新無神論。伯林認為，人類的信念可分成由經驗觀察而獲得、由邏輯推理而獲得，以及上述兩種方法都無法證明的這樣三類信念。前兩類一般可以通過自然科學而被可靠地知曉，可以通過邏輯和數學而被加以證明。第三類信念涉及形成人類文化、給人類存在以方向和目的的價值和思想，它們是理性或科學無法證明的。如1948年聯合國通過的《人權宣言》第一條就無法被科學地或邏輯地證明，但人們普遍相信其正確和重要性。許多理性不一定是能證明的信念，但對於人都是合理的。

在分析新無神論時，了解無神論的次類很有必要，一則可以知道不同類型的無神論者是根據什麼聲稱自己比其他人更加理性的，二則可以發現激進的新無神論者實際是一種「短視而缺乏辨別力的無神論者」(Myopic Atheists)。他們一廂情願地認為，宗教與非宗教思維各自運行、從不交叉，憑主觀臆想的問題要比實際上簡單太多；他們聲稱理性，實際上卻非常情緒化，以至於其觀點顯得獨斷而不合常理。他們還不是「現實主義的無神論者」(Realistic Atheists)，因為他們沒有意識到，像所有既定宗教一樣，新自由主義經濟學等類的思想也完全可能成為替人洗腦的偽宗教而對人產生宗教性的影響。因為，人只是人而已，其思維總有極大的局限性；在形而上的問題上，人的思維常常是力不能及的。這些新無神論者也不完全是「無政府主義的無神論者」(Anarcho—Atheist)，而是類似於「獨裁主義的無神論者」(Authoritarian Atheists)，因為他們只強調宗教中的服從主義問題，而沒有正視無神論中的服從及獨裁問題。其實，「理性」的對立面不一定只是「非理性」，還有「超理性」，因此，宗教所關涉的許多問題是「超理性」而不是「非理性」的。這是新無神論者所沒有仔細關注的視角。

第四，將宗教與自然科學對立起來是道金斯等新無神論者的論證方式之一。道金斯以《自私的基因》一書傳播科普知識特別是進化論生物學而出名，但他在那時對信仰上帝的批評還沒有像在《上帝錯覺》中如此直接。他不再僅以科學信仰來暗中消解對上帝的信仰，他聲稱科學信仰是人類進化的非故意的自然結果，而相信上帝則是進化過程中意外發生的副產品，宗教是有用之物的失靈。

從對知識的掌握而言，新無神論既不像「不可知無神論者」(AgnosticAtheist)那樣雖不相信上帝卻也沒有聲稱自己知道上帝不存在，也不像「懷疑主義無神論者」(GnosticAtheist)那樣持猶豫不決的懷疑態度，而是不僅不信上帝存在而且態度鮮明地聲稱自己知道上帝不存在。新無神論者以自然與物質為根基的世界觀已經成為他們的前見，相信自然科學可以解決一切問題，把哲學與神學都看成了徒勞無益的東西，如霍金(Stephen William Hawking，1942一)與茄契蘭德(Paul Churchland)就在一定程度上代表了此類無神論。道金斯堅持世界的一切都是偶然的，哪怕其表面看似是被設計的。麥格拉斯因此挑戰式地問道：「如果進化是一個偶然過程，人們怎麼可能還談任何的『意外』與『非故意』呢?道金斯回答說，自然世界雖然看起來是設計的，但實際上起源於偶然的發展過程。如此則整個進化過程之結果就都成了『非故意』了?他是否實際上相信，進化由某種隱喻意志(metaphorical mind)所指導，而同時允許意外和副產品呢?」

麥格拉斯繼續批評道，道金斯把上帝看成「意志病毒」(virusof the mind)，像其他疾病一樣流行而影響人們的信仰和觀念，並發明了「模因」(meme)一詞來表示「重複或模仿」，認為基因信息的傳遞與文化信息的傳遞之間有著根本性的相似之處，關於上帝的思想在一定的文化中會像病毒基因一樣傳遞下去。這雖是隱喻的用詞，但他的一些老於世故的追隨者卻字面化地進行詮釋。這是否有科學根據呢?是否有「上帝模因」使人趨向有神論、是否有「非上帝模因」使人趨向無神論呢?這些模因能夠傳遞思想(如信神)和行為模式(如宗教性)嗎?隨著創刊於1997年的《模因主義學刊》(the Journal of Memetics)在2005年的停刊，學界已經基本達成共識：「模因」只是一個虛構而已。

第五，道金斯等新無神論者認為，無神論比有神論更加簡單和優秀。麥格拉斯不同意這個觀點，並引用了肯尼(Anthony Kenny)的觀點。肯尼本是一個羅馬天主教徒，但後來拋棄宗教信仰而變成了「不可知論者」(Agnostist)。他認為，在理性的平台中關於上帝的問題無法通過證據而獲得結論。他說：

「上帝」可以有許多不同的定義。在此基礎上，「無神論」(atheism)要比有神論(theism)的聲明更有效。無神論者會說，無論你選擇什麼樣的定義，「上帝存在」都可以說是一個假命題。有神論者只能聲明：有些定義能使「上帝存在」成為真命題?? 就像聲稱擁有某種知識，你需要被加以證實；而無知則只需要承認就可以了。

由此可見，無神論既不比有神論更加簡單，懷疑論也不比新無神論在知識和道德上更加缺乏。

總之，新無神論者對有神論的評估表明，他們不是「友善的無神論者」(friendly atheist)，也不是對有神論的信仰漠不關心的「冷淡無神論者」(anindifferent atheist)，而是認為有神論一點存在的價值也沒有。新無神論也不是「悲劇無神論」(TragicalAtheism 或Catastrophic Atheism)；對於悲劇無神論者尼采(Friedrich Nietzsche)、格萊瑞(John Grary)和馬可斯(Joel Marks)等人來說，一則上帝是不存在的，二則上帝不存在的事實是一個悲劇。但對於新無神論來說，一則上帝是不存在的，二則上帝不存在的事實是一個喜事。

五、對漢語學界的啟示意義

與新無神論者的情緒化、極端化相比，如今更多的無神論者所表現出的是一種溫和與理性的態度，學界一般稱之為「人文主義無神論」(Humanistic Atheism)、「無神論人文主義」(AtheisticHumanism)或「世俗人文主義」(Secular Humanism)。其核心是，假設性地相信人的本性是良善的。他們認為，一則人本性的良善，既不需要上帝，也不需要敬畏上帝；二則人類有足夠

的能力去決定對於他們來說什麼是善惡與是非；三則極度樂觀地相信科學能夠拯救人類。他們以不同的形態出現，如樂觀主義、存在主義、柏拉圖主義、後現代主義、多元主義等；伊格爾頓(Teny Eagleton)、齊澤克(Slavoj Zizek)、德里達(Jacques Derrida)就是人文主義無神論的代表人物。

但是，由於人類還沒從自然王國進入到必然王國，這種形式多樣的無神論在面臨世界災難與挑戰時，至今還提不出有效的解決辦法；正因為如此，傳統的有神論宗教信仰仍能為此提供解說和安慰的功能。這樣一來，無神論與有神論就形成了互相補充的局面。兩者在人類歷史中的影響，自從啟蒙運動以來，一直處於相互輪替的狀態之中。

認識到人類思想發展史中的周期性現象，對於崛起的中國有著強烈的現實意義。當代漢語學界在探索構建中國的精神體系時，需要思考國學與西學的關係，應該特別注意西學內部存在著的兩個不同傳統，即來源於猶太——基督教的神學傳統與來源於古希臘——古羅馬——啟蒙運動以來的世俗主義人學傳統。這兩者之間關係密切卻又充滿矛盾，總體而言是互補而非不可調和的。

漢語學界思考歷史上中國所受的西方影響時，應該區別清楚是來自哪個傳統的影響，其各自的優缺點何在?在思考今天如何借鑒西方時，也同樣需要弄清楚應向哪個傳統借鑒?否則，可能會把西方歷史證明為糟粕的東西當作寶貝，也可能把西方當作寶貝的東西視為糟粕。為了避免買櫝還珠，我們需要研究人學與神學兩個傳統在西方的長短得失。

西方的啟蒙運動為人類帶來物質發展的同時，也為人類帶來了面臨滅亡的生態危機和失去人生意義的精神危機。宗教改革以後，基督教作為古老的傳統與現實的平衡力量，一直制約著歐美的資本主義的自私性，對西方社會沒有發展成為人慾橫流的失序社會起到了重要的作用。人學與神學的衝突與合作，是歐美社會至今生存與發展的兩股力量與支柱。中國今天在構建精神體系特別是強調道德建設之時，從中可以獲得重要啟示。

今天的中國學者越來越具有了強烈的問題意識，而中國的主要問題就是在經濟建設突飛猛進的同時，道德建設相對滯後，因此，需要大力加強道德建設。在這之中，西學中的人學與神學兩個傳統資源的互補可為鏡鑒——當人們知道了什麼是道德之後，人們需要探索，如何才能將道德執行出來；新無神論體現了西學傳統中神學與人學之間的張力，但是新無神論者試圖拋棄外力神聖性權威的努力，卻正是西方學者們苦苦尋求擺脫的啟蒙運動帶給他們社會的惡果之一。因此，我們需要多方面地認識新無神論，避免在介紹引進時因不了解其背景而產生歧誤。

【刊《學術月刊》2011年第12期。為適應微信風格，刪除了注釋，請見諒。關注本刊微信公眾號，請點擊上方藍色的「學術月刊」，或掃描文末的二維碼。】

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