【焦點】劉曉春︱殖民主義時代的時間觀 ——以進化論、民族志、結構主義為對象

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內容提要本文以人類學的進化論、民族志、結構主義三大範式為對象，分析人類學的時間觀，認為進化論是以空間化的時間作為策略，建構自我與他者之間的關係，民族志的寫作否定了人類學家與土著之間的同時共代，結構主義人類學則從野性的思維中發現了一種「可逆的時間」，以此追求共時性與歷時性的統一。

作者簡介：劉曉春，1966年生，江西興國人。文學博士，中山大學非物質文化遺產研究中心教授。

關鍵詞人類學；時間觀西方人類學家希望從異域社會尋找本土文化正在淪失的道德文明，尋找純凈而沒有被現代文明污染的異域世界，列維-斯特勞斯(Levi-Strauss)希望自己「能活在能夠做真正的旅行的時代里，能夠真正看到沒有被破壞，沒有被污染，沒有被弄亂的奇觀異景的原本面貌。」 [1]（P38）或者從異域原始社會的研究中，揭示人類心智的普遍結構，「我覺得自己處在更為濃郁的智識性裡面，不同的世紀，間隔遙遠的地方在互相呼喚，最終終於用相同而惟一的聲音在說話。」 [1](P57)在人類學話語中，時間以隱秘的方式無所不在，時間與其說是標示光陰流逝的度量，毋寧是一種意識形態，特別是當時間與空間並置的時候，更顯其複雜的意味。人類學家跨越空間的阻隔，將目光投向遙遠的異域，跨越的不僅僅是空間的距離，更是時間的距離。本文試圖分析人類學的進化論、民族志、結構主義三大範式關於時間的運用，考察人類學的時間運用所蘊藏的複雜的意識形態。

空間化的時間

進化論人類學家通過暗含了空間差異的時間策略，建構自我與他者之間的關係。 [2](P16)進化論人類學家的研究，都從非西方社會原始部落的材料中獲得靈感，以此理解西方古代社會。「他們假定現代未開化民族的狀況與歐洲史前原人的狀況大致相仿。歐洲先史的發見，似乎予他們以相當的佐證。他們又覺得美洲、非洲、澳洲、南海等地方的初民文化，非但內容大相懸殊，而且發展的程度亦大不相同。於是他們大膽地主張：此等文化，實代表了歐洲當代社會所已經過的種種階段。」 [3](P12)泰勒(EBTaylor)——進化論人類學的代表——試圖建構一種區別於廣義歷史哲學的文化研究，他設想，如果在研究中把整個歷史中心的一個領域代替整個歷史，這個領域就將局限於歷史中我們稱之為文化的那一部分，也就是研究知識發展的歷史，宗教、藝術、習俗等等的歷史，在一個比較適宜的範圍內進行文化的調查研究、分類比較，進而看出文化現象在或然的進化序列中是如何逐階段地被分類和組合的。 [4](P5)在探求世界文明的實際進程的過程中，泰勒發明了一個名詞——遺留物，可以通過「遺留物」這個概念來標示世界文明發展的事實。泰勒發現，沿著文化發展的一切道路散布的遺迹，正是那些能夠辨認其題銘的人的路標。這些遺迹現在作為原始時代的文物，作為野蠻時期的思想和生活的文物仍然保留在我們中間。對遺迹的研究經常證明，西歐人可以從格陵蘭人和毛利人中間找到許多特點，以便來再繪自己原始祖先的生活圖畫。以優越的西方文化心態自居，泰勒似乎確立了一個俯瞰整個世界文明的宏闊視野。他將過去的和現在的部落和民族進行分類，分類的標準也是西方文明的標準——有沒有工業，各工業部門發展的程度高低，特別是金屬加工製造、工具和器皿的製造、農業、建築術等發展的程度高低，科學知識的普及，道德基礎的確定性，宗教和儀式的狀況，社會和政治組織的複雜性等等。根據文化水平的一般特點的最低限度，可以建立起文化的標度，人類的文明正是沿著從蒙昧到野蠻、再到文明生活的一般進程演變。泰勒認為，文化的進步或衰退，不是按照想像的善和惡的標準來衡量，而是按照那種依據野蠻狀態、野蠻時期和文明時期的階梯從一個階段到另一個階段的運動來衡量的。 [4](P31)泰勒將文明的發展階段置於時間發展的序列之中，不同地域的民族、文明便在他的文明發展編年史中排定座次。在這文明發展的序列座次中，歐洲和美洲是擁有高度文化的世界，它們位於社會序列的一端，而蒙昧部落則在另一端。 [4](P26)從蒙昧人開始到西歐人自身，人類是向著繁榮幸福發展的，雖然他承認允許其中有各種各樣的例外，但他斷然地肯定這些例外很少能夠推翻普遍的規律。他甚至調侃道，即便英國人不像蒙昧的澳大利亞人那樣會爬樹，也不像巴西的蒙昧人那樣會追趕獵物，更不像相互競賽象牙等手工藝品之精美的中國人那樣玩物喪志，但是，英國人仍然能夠自居於那種比上述任何一種社會的文化水平更高的文化水平之上。 [4](P27)很顯然，泰勒對於非西方民族存在明顯的偏見，這種偏見是基於他對文明發展的進化論認識，人類從蒙昧、野蠻到文明的發展，也是人類發展聰明才智、獲得幸福生活的過程，一般文明人不只比蒙昧人、野蠻人更聰明、更富有才智，而且過得比他們更好、更幸福。 [4](P31)因此，泰勒無一例外地指出，大量關於非西方民族的彬彬有禮、熱情好客、溫和、勇敢、篤敬宗教的描述，這些人們想當然的野蠻人的美德，其背後卻是極端的殘酷、暴怒的性情以及荒誕和毫無意義的宗教信仰儀式。 [4](P30)　　應該承認，泰勒建構人類文化歷史的原初目的，並不是純粹為了貶低非西方文化，而任意地抬高西方文明，他的意圖在於證明世界越來越理性化，文明進步的方向也越來越理性。他的錯誤恰恰來源於他的良好初衷，為了證明這點，在泰勒看來，尚未發展到理性的人類文明階段是蒙昧、野蠻的，而這些蒙昧、野蠻的民族卻是位於遠離西方文明中心的邊緣地帶，也就是非西方世界。當泰勒極力證明西方文化位於文化發展序列的高端，而非西方文化處於文化發展序列的低端的時候，泰勒的認識論局限，因此也就有了道德的、種族的、政治的悲哀。關於文化發展序列的時間意義的考察，也就轉換成了西方/非西方之對立的的地理空間，這種空間的對立實際上成了一種道德、種族和政治的隱喻。　　關於進化論人類學家的時空轉換之隱喻，人類學家費邊（Johannes Fabian）曾經有過深入的考察。費邊發現，我們能夠接受的所有特定的人類學知識，都受到人類學家的社會及其研究的社會之間歷史以來建立的權力和支配關係的影響，因此，人類學知識本質上都是政治的。 [2](P28)人類學家關於時間的距離，創造了人類學的對象。進化論的後果以及與之相伴隨的殖民主義和帝國主義的實踐，創造了一個總體的能夠適應所有社會的參考框架。但是基於自然歷史的認識論，他們建立了距離和分立。原始人生活在另外的時間裡，使原始人對於進化論的時間具有了重大意義。殖民實踐中的距離與分立，從啟蒙思想和隨後的進化論中吸收了意識形態的合理性。 [2](P26-27)　　同樣地，泰勒關於人類文明的理性化進程之理想，是在18、19世紀西方哲學思潮的影響下產生的。西方的18世紀被稱為是啟蒙運動的世紀，尊重人類理性和人權，無情地抨擊迷信和教會的統治，推崇知識、科學、藝術、文明和進步，誇耀人類的成就。 [5](P421-430)19世紀的西方，其精神生活比以前任何一個時代的精神生活都要複雜，針對思想、政治和經濟中的傳統體系，哲學和政治上出現了深沉的反抗，引起了對向來看成是顛撲不破的許多信念和制度的攻擊。這種反抗有兩種迥然不同的形式，一個是浪漫主義的，一個是理性主義的。[6](P263)　　啟蒙運動的理性主張要喚醒世界，祛除神話，根除泛靈論（Animismus），並用知識替代幻想，堅持理性與進步是全人類的美好未來。西方啟蒙理性在祛魅的同時，也樹立了理性的神話。1進化論的人類學受到了啟蒙理性的深刻影響，19世紀的「單線進化論」是普遍理性的的啟蒙觀念的一種人類學延續。從整體論的角度，泰勒的《原始文化》開宗明義地建構了一種關於「文化」或「文明」的體系，「文化」或「文明」是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何才能和習慣的複合體。正是在這樣整體論的體系下，世界上各個不同的民族都納入到了泰勒的視野，成為建構文明等級的不同階梯，非西方民族則是整個文明等級中區別於西方文明、凸現西方文明發達的「他者」。泰勒表明，欣賞文化差異性的方法，在於建構文化進化的階段性。一如費邊所言，進化論人類學家將過去的文化，以及所有有生命的社會都被不可改變地置於一面時間的斜坡，一條時間的溪流——這裡是源頭，那裡是下游。文明、進化、發展、同化、現代化等所有這些詞語——它們的觀念性內涵以一種能夠明確說明的方式——來源於進化論時間。 [2](P17)　　儘管泰勒聲稱自己試圖建構一種區別於廣義歷史哲學的文化研究，但是黑格爾在理性主義思潮背景下發表的《歷史哲學》，對後世的歷史寫作產生了深遠的影響，泰勒關於文化進化序列之時空隱喻的論述，明顯地無法擺脫黑格爾歷史哲學的幽靈。　　在黑格爾的歷史哲學中，各種稗史、民歌、傳說所表現的歷史意識還處在朦朧的狀態，所以它們屬於觀念朦朧的民族。……產生這些稗史和詩歌的那個飄忽模糊的成分，它是沒有堅實的基礎的，等到各民族的個性發達成熟，這些稗史和詩歌在歷史上的權威就不可能存在了。 [7](P2)換言之，這些意味著詩意理想的神話傳說，代表的是朦朧黯淡的歷史感悟，只有徹底擺脫這些的民族，才能獲得成熟的個性，才具有歷史的自覺意識。他認為，哲學用以觀察歷史的唯一的「思想」便是理性這個簡單的概念。「理性」是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程。 [7](P9)黑格爾歷史哲學的研究對象屬於「精神」的領域，在精神的歷史發展中，世界歷史經歷了三個主要的階段：東方人、希臘人與羅馬人、日爾曼人。世界歷史從「東方」到「西方」，因為歐洲絕對是歷史的終點，亞洲是起點。世界歷史有一個東方；因為地球雖然是圓的，歷史並不圍繞著它轉動，相反地，歷史是有一個決定的「東方」，就是亞細亞。那個外界的物質的太陽便在這裡升起，而在西方沉沒那個自覺的太陽也是在這裡升起，散播一種更為高貴的光明。世界歷史就是使未經管束的天然的意志服從普遍的原則，並且達到主觀的自由的訓練。東方從古到今知道只有「一個」是自由的；希臘和羅馬世界知道「有些」是自由的；日爾曼世界知道「全體」是自由的。所以我們從歷史看到的第一種形式是專制政體，第二種是民主政體和貴族政體，第三種是君主政體。 [7](P110-111)東方是歷史的幼年時期，希臘是歷史的青年時期，羅馬是歷史的壯年時期，日爾曼世界則是歷史的老年時代，並不是衰弱不振，而是完滿的成熟與力量。 [7](P112-115)　　美國學者杜贊奇認為，黑格爾的《歷史哲學》發表於1822-1825年之間，其哲學體系顯然適用於覬覦世界的殖民霸權。黑格爾以一種總體論、目的論、進化論的歷史哲學觀念，建構了關於世界的普遍化的歷史，把其他社會和知識形式納入到自己凌駕於一切的框架之中，這是西方哲學中有關總體性的觀念的一個特徵，它靠攝取和揚棄「他者」來生產知識。這種總體化的基本形式是歷史，它把「他者」歸結於普遍性的歷史的時間和抽象理性的名義之下。他把歷史凌駕於其他體驗時間和空間的形式之上，導致了雙重的封閉，否定了沒有歷史的人們的可理解性。 [8](P5)泰勒關於文化進化序列之時空隱喻的論述，幾乎是黑格爾關於世界總體歷史的「文化」翻版，如出一轍。黑格爾關於世界歷史的幼年、青年、壯年以及老年等發展序列，分別對應於東方、希臘羅馬以及日爾曼等不同的民族與地域。世界歷史的不同發展時期，因此獲得了空間的、種族的、政治的意義。那些依然沉湎於神話傳說等詩意理想的非洲部落的土著，以及飽受專制政體壓制的東方帝國的臣民，都是沒有自覺的歷史意識，都是需要自覺的理性予以啟蒙的對象。同時共代的否定1922年，馬凌諾斯基（B.Malinowski）出版的《西太平洋的航海者》一書，標誌著以民族志為書寫範式的現代人類學的產生。馬凌諾斯基在關於庫拉的整體民族志中，試圖建立一種關於文化的科學，在他標榜的科學性的田野工作中，他力圖避免某些調查工作得到的一副缺少血肉的、精緻的、部落構造的骨架，他認為民族志田野工作的目標有三條必由之路：部落組織及其文化構成必須以翔實明確的大綱記錄下來，而且必須以具體的、統計性資料的方式提供；這一框架應以實際生活的不可測度方面及其行為類型來充實，這方面的資料必須通過精細的觀察，以某種民族志日記的形式來搜集，而這隻有密切接觸土著人的生活才有可能；應當提供對民族志陳述、特殊敘事、典型說法、風俗項目和巫術程式的彙集，作為語言材料集成和土著人精神的資料。簡言之，這目標就是把握土著人的觀點、他與生活的關係，搞清他對他的世界的看法。 [9](P13-18)馬凌諾斯基在他的科學的田野民族志宣言中，一再強調的是與土著生活的親密接觸，真正地生活在土著人的村落里，他要打破西方人關於野蠻人是一群隨心所欲、無規無矩、稀奇古怪、是奇異信仰與恐懼的犧牲品、生活全賴天佑的想像，而以現代科學的邏輯去揭示他們的確定的社會組織，權威、法律和秩序管治著公共與個人的關係，要從西方人想像的土著人毫無「自覺」意識的生活中建構出一套風俗習慣。2[9](P7)馬凌諾斯基的田野工作需要建構的是一種關於庫拉(kula)的整體民族志，所以他的民族志報告要達到包括部落文化每一方面現象的程度，對那些平常、乏味、普通的事與那些令人驚詫和異乎尋常的事一視同仁，對整個部落文化的所有方面都給予研究，從每一方面中取得的一致性、法則和秩序，對之加以結合，成為一個清晰的整體。 [9](P8)馬凌諾斯基的田野民族志寫作範式將文化看作是直接或間接滿足人類需要而存在，功能人類學的最重要的任務乃是研究一切制度、風俗、器具及思想的功能。研究社會文物制度，必須在活的社會中去觀察它們的實在功能，以及它們與滿足基本的「文化需要」的關係。表面看來，以馬凌諾斯基為代表的田野民族志範式要求人類學家在一個原始文化的部落中進行較長時間的田野調查，以一種歷時的、動態的方式參與觀察土著社會生活的全部，然而，這種田野觀察需要的是從紛繁雜亂的土著生活中建構出一套風俗習慣的體系，關於某種文化現象的整體民族志，在馬凌諾斯基的筆下，庫拉是一個巨大的、部落間的關係網，在一個廣泛的地區上把許多人以確定的社會形式聯繫起來。在這個網裡，人們受到確定的關係和互惠責任的約束，共同遵守非常微觀的規則和禮俗，有著與庫拉相關的、高度發達的神話和巫術儀式。關於庫拉的民族志是一種共時的、現在的、功能的研究，也就是馬凌諾斯基建構了圍繞著庫拉的一整套文化要素之間相互關係的體系，而關於庫拉的體系又是封閉的，不具有歷史感，歷史在馬凌諾斯基的庫拉圈的民族志描述中沒有位置。馬凌諾斯基自己明顯地感受到長時間的田野調查與民族志的最終寫作之間的分離所產生的問題，他指出，在民族志中，原始的信息素材是以親身觀察、土著陳述、部落生活的紛繁形式呈現給學者的，它與最後權威性的結論的提出，往往存在著極其巨大的距離。 [9](P3)換言之，當民族志學者離開他調查的異文化的具體語境，沉迷於自己的書桌，致力於異文化體系的撰寫，他搜集記錄的各種材料便不再是具體鮮活的社會生活，而是受民族志學者知識結構的驅譴，意在建構自己的一套文化邏輯，從某種意義上來說，這種距離的產生實際上否定了民族志工作者強調的所謂科學性。田野民族志範式強調以一種歷時的、動態的方式參與觀察土著社會生活的全部，融入到土著的生活世界，馬凌諾斯基在特羅布里恩德島安頓好自己之後，「開始融入到村落生活之中，去期盼重大的或節日類的事件，去從閑言碎語以及日常瑣事中尋找個人樂趣，或多或少像土著那樣去喚醒每個清晨，度過每個白天。」 [9](P5)這種融入到土著生活世界的方式，按照費邊的說法，在時間狀態上，民族志和土著之間形成一種互為主體性的時間。 [2](P24)這種時間狀態，表面看來似乎體現了人類行為和互動中的交往實質，民族志和土著處於相同的時代，但是，在民族志的描述中，與「現代」相對立的「原始的」成了唯一標示土著時間的度量，民族志學者所處的西方的「現代」成了一個潛在的在場，無時無刻不在支配著人類學家的寫作。實際上，「原始的」並不是西方民族志描寫的對象，而是西方思想的一個時間範疇， [2](P18)正是將非西方社會定位為「原始的」，隨即拉開了作為觀察者的人類學家與他的觀察對象之間的時間距離，也就否定了參與觀察、調查訪談方法所強調的對話性，無論在人類學家的觀察還是寫作之中，都存在著一個西方人類學家永遠都無法跨越的鴻溝——自我與他者並不存在於一個共同的交流對話場景之中。因此，費邊認為，民族志作品實際上否定了人類學家與土著之間的同時代性。那些採用交往方式進行田野調查的學者，一方面總是認識到同時代性是一種時間狀態，如果民族志學者和土著之間無法形成這種狀態，甚至幾乎不可能研究異文化；但是，另一方面，當他們以描述、分析和理論結論的方式生產人類學話語的時候，同一個民族志學者可能忘記或者否認他們與其研究對象之間的同時代經歷。更糟糕的是，他們喋喋不休地談論他們調查儀式時，如何強調「參與觀察」和「民族志的現在」（ethnographic present），但是，當他們把材料組織起來的時候，惟恐他們的報告不適合作為詩歌、小說和政治宣傳。因此，這些經驗與科學之間、研究與寫作之間的分離，成為人類學作為一個學科正在潰敗的認識論傷痛。 [2](P33)更為重要的是，以馬凌諾斯基為代表的人類學家，其研究職業與學科的形成與大英帝國的殖民事業密切相關，許多社會人類學研究的基金用於資助多種殖民管理髮展的計劃。 [10](P73)馬凌諾斯基強調民族志寫作的整體性，實際上是把非西方民族的文化翻譯置於一個共時的現在時間之中，將那些非西方部落文化的習俗制度與西方民族的文化區別開來，並視之為非西方文化的固有本質，天然如此，規避殖民地社會正在發生的社會變遷。因此，一如沃爾夫（Eric Wolf）所言，人類學創造了「沒有歷史的」非西方民族。 [11]有學者指出，民族志的寫作範式對非西方社會採取自然化、非歷史化的手法，使得民族志話語中充斥著自然與文化、原始狀態與現代特性的對立，透露出的乃是一個隱秘的進化論，其產物就是上個世紀人類學的人類學反覆出現的主題——永恆的民族志的現在（the timeless ethnological present），這種對殖民地社會業已發生的社會變遷採取既承認又壓抑的態度，實際上是服務於殖民統治的一種民族志書寫策略。 [12](P186)可逆的時間結構主義人類學作為人類學的另一大範式，對西方人文學科產生了巨大的影響。列維-斯特勞斯藉助亂倫禁忌的範例性研究，使人類學擺脫了自然科學，並直接地、專門地將人類學置於文化的根基上。 [14](P29)但是，結構主義理論強調系統、共時性、淡化事件、歷時性的缺點，成為人們批評結構主義人類學的靶子。其實，列維-斯特勞斯的結構主義人類學並不像人們想像得那樣漠視、排斥歷史，他追求的是共時性與歷時性的統一。一方面，結構主義人類學從具體的社會關係的背後，尋找「無意識的」基礎結構，這就是共時性的觀點；另一方面，「習俗是作為外在規範被給予的，這些非感性的規範不僅決定著個體的情感，也決定著這些情感可能或必須得到呈現的環境。」 [15](P89)皮亞傑認為，這些規範取決於具有恆久性的「結構」，在某種程度上，這樣的共時性成了不變化的歷時性的表現，但並不意味著列維-斯特勞斯想要廢除歷史，只是在歷史引起變化的地方，問題依然是「結構」，不過這一次是歷時性的了。 [16](P75)列維-斯特勞斯一生追求的志業，就是要從現在尋找過去。他的創見在於他並沒有把人類本性和文化變遷對立起來，而是力求將前者置於後者的背景之中，把它當作一種抽象統一的結構，來統攝具體可見的變異現象。他試圖在挖掘文化特殊性意涵的同時，建構出一種人類知識的統一體。 [17](P2)他認為，人類學家的目標乃是超出所持有的那些有意識的和變幻無常的想像，去把握全部無意識的可能性。 [18](28)列維-斯特勞斯曾經分析過世界許多地方共同流傳的圖騰組織起源的神話，他發現這些神話都非常簡潔，但它們並未真的解釋一種起源或指明一種原因，它們只不過是在援引一種起源或原因（本身是無意義的），以便突出某一細節或「標誌」某一物種。在這裡，歷史以粗簡，甚至否定的方式被悄悄地引入結構：它並未說明現在，而只是在其現在的諸成分間做了一個選擇，只給予其中某些成分以擁有過去的特權。 [19](P263)而且，具體的集團和個人永遠都經歷著圖騰系統產生的情感、經驗以及形成的社會組織，在圖騰系統分類結構的穩定性與社會集團、社會成員的變遷之間存在著永恆的衝突，換言之，在系統和歷史之間存在著某種基本的對立。因此，列維-斯特勞斯指出，土著人的制度即使它存在於時間之流中，依然會設法在歷史的偶然性和模式的不變性之間保持著恆定的距離，永遠在歷時性和同時性、事件和結構、美學性和邏輯性之間保持著合理的距離。 [19](P86)從圖騰制度的歷史與結構的永恆對立中，列維-斯特勞斯洞察了人類社會基本類型的差異，他將人們約定俗成地認為「無歷史的種族」的（原始的）社會稱之為「冷」社會，而其他種族的社會則稱之為「熱」社會。他對於「冷」「熱」社會的區分只是一種理想形態，一如他關於野性思維的解釋。 [19](P249-250,P254)「當我們談論『原始』社會的時候，我們一般要用引號，目的是讓人們知道，『原始』這個詞用得並不恰當，它是約定俗成強加於我們的。然而，在某種意義上，應該承認：我們稱之為『原始』的社會雖然絕對是不原始的，但是它們卻希望自己如此。它們之所以將自己想像成原始社會，是因為它們的理想是能夠停留在諸神或祖先在開天闢地時將它們造就的那種狀態上的。當然，他們是在幻想，而且也不能比別的社會更多地逃避歷史。這種歷史，他們雖然不相信，不喜歡，但是，卻要被動地接受。而『熱』社會——如我們的社會——對歷史的態度截然不同。我們不僅承認歷史的存在，而且崇拜歷史，因為，——薩特的例子便充分說明——我們認為自己或希望自己對歷史的了解，或者更確切地說，我們對歷史的解釋有助於我們承認或評論我們社會的發展，並指導它的未來。我們將自己的歷史變成了內心的東西，變成了我們思想意識中的組成部分。」 [20](P159)「冷」社會通過社會自身的機制，企圖以半自動的方式消除歷史因素對其平衡和連續性的影響，否定歷史，並儘可能地維持「在先的」發展狀態；而「熱」社會則堅定地使歷史過程內在化，並使其成為本身發展的推動力，「熱」社會對於歷史有一種自覺的意識，進而大大地增強了歷史的作用。 [19](266-267)在「冷」社會中，一切活動都重複著他們的圖騰祖先始終在做的事情。他們關於過去的認識是一種無時間性模式的過去，而不是設想為歷史過程中某一階段的過去，世界各地隨處可見的、不斷重複的各種技術、規則和習俗，證明他們對於過去表現出來的有意識或無意識地採取的態度，已經成為了一種系統與結構。因此，圖騰神話的歷史表現出了與現在既分離又合作的矛盾，二者分離的是，最初的祖先是創造者，而現代人則是模仿者，二者的結合則表現在，自從祖先以來，除了周期性地消除其特殊性的反覆出現的事件之外，沒有別的東西傳繼下來。 [19](P269)與圖騰神話有關的儀式系統也表現出三種對立：歷時性與共時性的對立，在歷時性與共時性方面均可表現出來的各種周期性或非周期性對立，在歷時性內部的可逆時間與不可逆時間的對立。舉行儀式也就意味著變過去為現在，某些土著集團需要在同時性內部去尋求歷時性本質的確切證明。 [19](270-271)圖騰及其相關儀式的神聖性——結構、系統——來自於圖騰神話、圖騰的象徵性圖案在歷史以來就已經形成的特定意義，圖騰及其相關儀式的神聖性作為一個分類系統、一個不斷轉換的共時性結構，如同一個巨大的時間黑洞，吸納了綿延的歷史，包容了眾多歷史事件的邏輯偶然性與情緒波動性。因此，歷時性存在於共時性之中，人們可以從共時性的結構、系統中追溯歷時性的意義。從這一意義上來說，為野性的思維所支配的神話、圖騰、儀式等等人類文化現象，其中表現的時間觀念是一種可逆的時間的觀念，而可逆的時間則具有「前後一致性」和「無限擴展的可能性」。 [19](P247)在《憂鬱的熱帶》一書中，列維-斯特勞斯表達了他自己關於冷/熱與無時間/時間之間關係的看法，他希望從那些被「熱」社會所捨棄的「原始的」、「邊緣的」、「傳統的」文化材料中，發現「冷社會」的「無時間性」洞察歷史的一種理解方式。他以西方社會稱之為「野蠻的」土著社會的食人俗為例，他發現食人俗的原因是基於一種神秘的、巫術的或者宗教的理由：吃一個父親或母親的身體之一部分，或是吃敵人身體之一部分，其目的是為了因此得到其美德，或因此而使其威力消失於無形。他從這一典型的「冷社會」中的民族志個案中，洞察了西方社會自身存在的問題，他指出，我們可能會指控有食人俗的社會對逝者的追念絲毫不表敬意，但在事實上他們對逝者的不敬在程度上一點都不會超過我們自己的社會在解剖台上所忍受下來的對逝者的不敬。他進而指出，西方人自己的某些習慣，比如法律與監獄體系，在一個來自不同社會的觀察者眼中，可能會被看做是在性質上接近食人肉風俗，雖然我們會覺得食人俗必定與文明的理念格格不入。 [1](504-506)列維-斯特勞斯之所以將冷/熱社會進行對比，是想告誡西方人，當他們評價與己相異的習俗和社會生活的時候，不至於將絕對的美德附加到異族的身上，沒有一個社會具有絕對性的美德，也使西方人能夠祛除自我高傲的文化沙文主義，以及由此產生的對於異文化的偏見。 [1](P507)列維-斯特勞斯發現，西方人在世界各地旅行，最先看到的是西方人自己的垃圾，丟擲在人類的顏面上，「我們偉大的西方文明創造出這麼多我們現在在享受的神奇事物，但在創造出這些神奇事物的同時，也免不了製造出相應的病象出來。西方世界最有名的成就是它所顯現出來的秩序和諧和，在其中孕育著一些前所未見的複雜結構，但為了這個秩序與諧和，卻不得不排泄出一大堆有毒的副產品，目前正在污染毒害整個地球。 [1](P30)結語進化論、民族志、結構主義等範式分別呈現了三種不同的時間觀念。民族志以空間化的時間作為策略，建構了人類學的自我與他者之間的關係，在西方人類學家的世界裡，非西方社會的人們尚處於文明不發達的階段，都需要運用理性予以啟蒙的對象。民族志的整體性寫作範式，強調共時的、現在的、功能的研究，漠視土著的歷史，建構了一個個「沒有歷史的」土著人民，民族志作品實際上否定了人類學家與土著之間的同時共代。結構主義從野性的思維中發現了「可逆的時間」，結構主義的目的在於從現在追尋過去，將人類本性（無意識結構）置於社會變遷（歷史）的廣闊背景之中，用結構來統攝具體的社會現象，努力將歷史學與人類學的視野統一起來，結構主義人類學的文化批評希望從「原始的」、「邊緣的」、「傳統的」材料的闡述中，洞察西方社會自身存在的問題。原文刊於《哲學研究》2006年第5期。注釋參見原文

主編：何明

編輯：馮瑜