王大良 · 琅琊王氏思想信仰主流再認識

2014-05-1006:06:37來源：王汝濤我也說幾句轉發字型大小:|琅琊王氏是我國漢唐時期最為重要的世家大族之一，其在當時被關注的除傳統的所謂婚(社會地位)、宦(政治地位)以外，還有思想文化方面的影響和地位，而這些也是其最具家族特色的重要內容。尤其是在這一漫長的歷史時期中，一個家族的思想狀態如何和家族成員的文化素養高低還被當作是衡量其家族地位優劣的重要標誌，所謂「若能常保數百卷書，千載終不為小人也」[1]，「蓋自漢代學校制度廢弛，博士傳授之風止息以後，學術中心移於家族，而家族復限於地域，故魏晉南北朝之學術、宗教皆與家族、地域兩點不可分離」[2]，等等，都在一定程度上反映了當時的社會價值觀念。至於琅琊王氏，時人對其評價是「自開闢以來，未有爵位蟬聯、文才相繼如王氏之盛也」[3]，亦即其在思想文化上的「文才相繼」與政治上的「爵位蟬聯」具有同等重要的作用。故而，我們有必要對其思想信仰狀況作一系統考察，藉以從另一方面來認識其在當時的真正地位。一、家世尚儒傳統在漢代的確立如所周知，琅琊王氏本是一個在西漢中後期以儒學起家的文化大族，以後才以這種文化優勢參與政治，並進而發展演變為具有較為雄厚文化實力的政治大族。由於儒學是其家族從其他眾多官宦之家中脫穎而出的基礎，加以又是治家和其族賢當朝理政時無可替代的指導思想和理論依據，因此在其家族中始終受到重視。而就其淵源論，這種儒學傳統的形成最早應肇端於其家族早期的關鍵人物王吉。史稱他生活於「儒學獨尊」以後不久的西漢昭宣時期，受社會環境的影響而「好學明經」，此後又因此得以舉孝廉、賢良，「為昌邑中尉……博士諫大夫」，走上了一條以經學干政之路。[4]他在經學方面的造詣尤為突出，不僅被認為是傳授《論語》眾多學派中《齊論》的「名家」[5]，而且還「兼通《五經》，能為騶氏《春秋》，以《詩》、《論語》教授，好梁丘賀說《易》，令子駿受焉」[6]，直接用明經之舉影響了後代，開創了家族中習儒明經的家風。故而史稱從此以後其子駿「賢父子，明經行修……以孝廉為郎」，其孫崇「以父任為郎」[7]，都不同程度地將這種家風發揚光大，其家族中的習儒傳統也因而得以確立。王吉等人所以在漢代以經學傳家，其根本原因當然還是為了實現以儒學干政的終極目的。自西漢武帝開始，由於儒學獲得了獨尊地位，加以規定「能通一經皆復」，而「公孫弘以治《春秋》為丞相封侯」，最終使「天下學士靡然向風」，甚至「傳業者寢盛，支葉蕃滋，一經說至百餘萬言，大師眾至千餘人，蓋祿利之路然也」，正是為利祿所驅動的結果。[8]儒學及其經典既然能夠成為為統治者服務的工具和意欲仕進者的進身之階，尤其是「天下學士靡然向風」，當然也是王吉以經學知名並以此傳家的根本動力。同時，在另一方面，王吉等人在入仕以後的仕宦實踐及其言行也表現出較多的儒家風範，從而也為其眾多後繼者所效法。《漢書·王吉傳》曾記載，他在任昌邑中尉時見昌邑王劉賀游弋無度，便以應息事安民、閉門研習周孔之道相規勸。其後，他又擔任博士諫大夫，曾對漢宣帝「躬親政事，任用能吏」、「其務在於期會簿書，斷獄聽訟」等做法表示異議，認為這樣「未可謂本務」，「非太平之基」，因而建議他以禮治民，「與公卿大夫延及儒生，述舊禮，明王制，驅一世之民濟之仁壽之域」。此外，他還反對早婚，反對任子制，主張「去角抵，減樂府，省尚方」等，他本人又在夫人摘取鄰家棗時怒而去婦，這一切無不表現出他的儒生本色。後來，他的後繼者王駿在夫人去世後不再續娶，王崇「以父任為郎」，二人又分別官至御史大夫和大司空，都較好地繼承了他的儒生風範。在王吉祖孫之後，琅琊王氏在漢代又傳王游、王遵、王時、王音、王仁、王誼、王睿、王典、王融等人，魏晉時期以孝悌知名的王祥、王覽兄弟和「才兼文武」的王雄一生早期也在漢代末年度過。對於上述這些人，我們儘管由於資料所限而無法確認他們是否完全繼承了尚儒家風，但至少在王睿、王雄、王祥、王覽等人身上可以看到較多的儒家士大夫色彩。史稱王睿在與長沙太守孫堅起兵討董卓時，「以堅武官，言頗輕之」[9]，王雄有「膽智技能文武之姿」[10]，王祥、王覽更知名於孝悌[11]，可見都帶有鮮明的儒家士大夫印跡。而這種印跡的存在，似乎也不能完全排除其尚儒家風的傳統因素。總之，琅琊王氏世代尚儒傳統的形成，最早可以追溯到西漢時期的王吉祖孫，此後雖因家世不繼而無從確考，但這種家風並沒有消失，並最終在東漢末年重登歷史舞台的其家族成員身上得以體現。這種家族信仰的確立與回歸，當初儘管有較多的政治因素使之然，但繼承和延續卻是其家族成員不斷努力的結果，以致在當時及其以後的琅琊王氏，便較多地受益於這種努力。二、魏晉玄學衝擊下的思想信仰在玄學盛行的魏晉時期，尤其是在這一時期的早期，由於琅琊王氏家族剛剛由兩漢時期的儒學世家發展而來，加以社會上崇尚玄學的風氣還沒有像後來那樣風靡起來，因此其代表人物如王雄、王祥、王覽等人還都以儒家士大夫的面貌出現在社會上，玄學風氣在其家族中幾乎還不見蹤影。當然，這種家族特點的形成還有社會的原因，亦即如王祥兄弟的「孝悌」正符合統治者所提倡的「忠孝之道」，可以藉此達到使天下人「憂國如家」、穩定社會秩序和鞏固封建統治的目的。也正因如此，我們才可以理解並無突出政績可言的王祥為何被抬舉到那樣高的政治地位，而他又如何在既得位置上故作姿態等一系列事實。史稱他在曹魏末年便已被尊為三老，在天子入太學時「南面几杖，以師道自居，天子北面乞言，祥陳明王聖帝君臣政化之要以訓之」[12]，入晉後更因「元老高行，朕所毗倚以隆政道者也」[13]。上述事例也都說明，雖然朝代由漢而魏又由魏而晉，但儒家治國平天下思想依然為當朝統治者所必需，琅琊王氏也為了服務這種需要而仍在保留其家族思想傳統。但是，另一方面，一個無庸否認的事實是，在曹魏正始以至西晉元康年間，甚至延至西晉以後，社會上也確實出現過玄學盛行的現象，並發展成為主流思潮，天下士大夫無不翕然向風，「崇師華競，祖述虛玄，擯闕里之經典，習正始之餘論」[14]。在此背景下，許多儒學世家也迅速玄學化，進而出現玄學名士，即使琅琊王氏也未能免俗。尤其是其家族中出自王雄之後的王戎、王衍、王澄等人，或許是由於身為官宦子弟之故，更容易為世風所感染，都不同程度地成為玄學的代表人物。其中王戎名列「竹林七賢」之一，又「善發談端，賞其要會」[15]，官至司徒；王衍「聲名藉甚，傾功當世。妙善玄言，唯談《老》、《庄》為事。每捉玉柄麈尾，與手同色。義理有所不安，隨即改更，世號『口中雌黃』。朝野翕然，謂之『一世龍門』矣。累居顯職，後進之士，莫不景慕放效」[16]；王澄「風韻邁達，志氣不群，從兄戎、兄夷甫，名冠當年。四海人士，一為澄所題目，則二兄不復措意，雲『已經平子』，其見重如此。是以名聞益盛，天下知與不知，莫不傾注」[17]。由於崇尚玄學成為一種社會風氣，即使是王祥兄弟及其後代也都如此，甚至還都對談玄有不同程度的參與。對此，作為玄學主要領袖人物之一的其族人王戎曾有過恰當評價，稱王祥「居在正始中，不在能言之流，及與之言，理中清遠，將無以德掩其言」[18]，「可謂清達矣」[19]。王祥之外，知名於東晉初年的王敦、王導等人在這時也都躋身於玄學名士之列，其中王敦還被王衍目為天下名士「第三」[20]，可見也都具有玄學實力。不過，儘管魏晉時期的琅琊王氏思想信仰或個人行為表現出較多的玄學色彩，但也並非說明自西漢以來的家族儒學已被擯棄，恰恰相反，當時族中最具代表性的王戎、王衍二人也都曾服膺儒學，尤其是在對待生死、孝義、禮節等問題上都與傳統儒家士大夫沒有本質區別，表現出受儒學影響的鮮明特徵。如王戎居喪雖不拘禮法仍哀毀過禮，被稱為「死孝」[21]，說明他對「孝」的理解並未脫離儒家窠臼。同樣，王衍曾因喪子而悲不自勝，對人稱「聖人忘情，最下不及情；情之所鍾，正在我輩」[22]，也仍然具有儒家重視生死的傳統性格。更有甚者，王戎在任司徒時曾徵辟認為名教與自然「將毋同」的「三語掾」阮瞻，顯然也是贊同他對二者關係的解釋，亦即認為二者沒有本質的不同。由此可見，在他的思想深處並未能擺脫儒家思想的影響。這種思想，與當時玄學代表人物之一向秀的「儒道為一」思想並無區別，說明還有一定程度的普遍意義。事實上，魏晉時期興盛起來的玄學雖使傳統儒學受到衝擊，但並沒有也不可能完全取儒學而代之。在某種情況下，玄學對人性的自然追求或許優於儒學，或者成為玄學家抨擊儒學的武器，但儒學所宣揚的齊家、治國、平天下學說等都為玄學所未及，而這些對維護家族內部的倫理綱常和凝聚力，以及對國家的治理等都具有不可或缺的重要作用。關於後者，無疑也是當時儒學沒有被完全拋棄的重要原因。只是對當時的玄學家而言，許多人並未明白上述道理，即使是作為玄學領袖的王衍，直到臨死才發出「向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日」的感慨[23]，更可見儒學傳統無論對琅琊王氏還是對整個國家而言，都是無可替代的。三、思想信仰在東晉南朝早期的複雜化進入東晉南朝以後，祖尚玄虛之風雖因西晉亡國的衝擊而有所減弱，但由於東晉的建立者原本就是西晉的「亡國之餘」，對當時社會上流行已久的玄學不可能毫無沾染，甚至還因原來一些玄學名士的東渡而使其風氣在新建王朝中蔓延，因此玄學作為一種社會思潮依然有其地位，其影響甚至還在儒學之上。同時，隨著社會動蕩和危機的加深，以及中外文化交流的進一步擴大，道教、佛教也在江東流傳開來，並都滲透到人們的思想信仰之中，從而使之更加複雜化。在此背景下的琅琊王氏家傳儒學，又一次經受了嚴峻考驗。首先，玄學在琅琊王氏中依然有其地位，但已受到極大削弱。隨著王戎去世和王衍、王澄在兩晉之際的不得其死，這支在魏晉時期貴顯一時且在玄學中有突出地位的琅琊王氏從此在歷史上銷聲匿跡，其所崇尚的玄學在其家族的其他支派中也未有其繼。其中在西晉末年已經以談玄知名的王敦、王導二人，由於成為東晉的開國功臣，其思想為形勢所迫，轉而崇尚儒家的經邦濟國，玄學也因此在其家族中退居次要地位。儘管史書有時也稱王敦」雅尚清談」[24]，王導與人「共談析理」，「遂達三更」[25]，甚至其後又有王珉「風情秀髮，才辭富贍」[26]，王徽之「卓犖不羈，欲為傲達」[27]，以及王僧虔諸子「盛於麈尾，自呼談士」[28]，但這些都不過是一種外在形式，在其整個家族思想信仰中並不佔主導地位。其次，琅琊王氏在佛教衝擊下有多人佞佛，其甚者如《高僧傳》稱王敦、王導兄弟都曾出家為僧，法名竺道潛、釋法寶，其實情雖然不免使人生疑[29]，但也至少可以認為佛教最遲在這時已對其家族發生影響。另外，南朝人何尚之也稱「度江以來，則王導……王謐……王元琳昆季……並秉志歸依，厝心崇信」[30]，所及諸人都出自琅琊王氏。王導、王敦等人還與名僧多人來往密切，說明他們對佛教至少有一定程度的接觸。故而，受其感染，其後代中便有人與佛教結緣，尤其是在王導後代中更是如此[31]。除此而外，王導叔父王會、王正後代中也不乏佛教信徒，其中王准之、王襲之等人還分別由儒、玄入佛，使其思想信仰帶有更多的複雜性[32]。當然，由於佛教信仰在當時常與玄、儒之風交織在一起，要確切指出某人專心向佛頗為困難，即使是那些避世出家的人也不例外。當時的實際情況是，名士百官以結交名僧為時尚，名僧也不諱言世俗名利，常出入權貴之門，沾染玄風，執麈尾，尚清談。故而，琅琊王氏在佛教信仰中的諸多表現，也正與當時社會風氣密切相關。再次，東晉南朝早期的琅琊王氏家族中因受時尚所感染，也有不少人篤信道教，其中大多出自王導叔父王會、王正兩支，而尤以後者最具代表性，其著名者如王羲之父子等人都是王正之後。王羲之父子之外，陳寅恪先生指出凡名中有「之」字者都可以認為是道教徒[33]，儘管未必盡然[34]，但如王裕之「所居舍亭山林澗環周，備登臨之美，時人謂之王東山」[35]，王弘之「性好山水……採藥」[36]，所為隱逸、採藥等事都與道教徒有關，或許可作為陳先生之說的註腳；然而其所謂「琅琊王氏為五斗米道世家」的結論，所指似乎包括整個琅琊王氏，由上可見並非符合事實。最後，琅琊王氏的儒學傳統雖然受到玄、佛、道的猛烈衝擊，但其家風猶在，作用未失，因而仍在被那些特別是在政治上擁有重要地位的人頑強繼承著。在晉初當政的王導努力提倡儒學，大量選拔儒士，又奏請元帝設置五經博士，興建學校，「擇朝之子弟併入於學，選明博修禮之士而為之師」[37]。在他影響下，「玄風獨振」的社會環境中開始吹起一股尚儒之風。其後，他的後繼者如王彪之、王珣、王謐等人也都繼承了尚儒務實政策，在當政時或重視禮法，或垂意經世致用。其中王彪之對典章制度所作的諸多創新還被他的後人發展為「王氏青箱學」，形成一種專門的學問［38］。入宋以後，官至太保的王弘「造次必存禮法，凡動止施為，及書翰儀體，後人皆依仿之，謂為王太保家法」[39]，這些顯然是他的儒家思想在政治領域的應用和反映。至於齊初當政的王儉，更把儒學推進到一個新的高度，並最終使「衣冠翕然，並尚經學，儒教於此大興」[40]。對此，史臣也說他當朝理政時「長於經禮，朝廷仰其風，胄子觀其則。由是家尋孔教，人誦儒書，執卷欣欣，此焉彌盛」[41]。像王儉這樣在儒學方面的較高素養和對社會尚儒之風的開創，無可否認都是其家族世代尚儒傳統所導致的結果，同時也是這種傳統的進一步發揚光大。總之，通過上述可以看出，琅琊王氏在東晉南朝早期的思想信仰是頗為複雜的，家族中對家傳儒學和玄、佛、道等思想都有涉獵，甚至一人有多種信仰者也不乏其例，表現了較多的複雜性。這種複雜性的存在，既有他們本身的因素，也無可否認有社會原因。史稱當時已有人以「遵儒者之教，履道家之言」要求子孫[42]，或者以「既崇周、孔之教，兼循老、釋之談」相標榜[43]，可見都有較為深刻的社會原因。當然，真正把周、孔、老、釋融為一體，還不是這一時期琅琊王氏所能做到的，其表現也只能是在某些特定的人或支派上以一種信仰為主要特徵，前述該家族的王導支崇佛、王正支尚道，以及王導、王儉等人較多尚儒或玄、儒雙修等都是其例。將各種信仰合而為一的時代在當時畢竟還沒有到來。四、思想信仰在南朝後期的合流與儒學回歸南朝後期，隨著儒、玄、佛、道的長期交融與影響，以及當朝統治者的刻意提倡，人們的思想信仰開始出現合流趨勢，致使玄、儒界限最早消失，儒、佛、道之間也處於相互吸收、加速融合的過程中。在這一歷史背景下的琅琊王氏，其家傳儒學風尚進一步得到加強，崇玄佞道之人也幾乎銷聲匿跡，僅有信奉佛教者在世風影響下有所增加，但其佛教信仰與東晉南朝早期相比也發生較多變化，實際上是在吸收其他學說基礎上形成的新信仰。上述這些基本特點，有些為當時所特有，有些則被同時的北朝和以後的隋唐所繼承，具有較為深遠的意義。琅琊王氏在南朝後期思想合流趨勢的出現，在一定程度上應歸結為時代環境影響的結果。早在梁武帝在位時期，便著力調和儒、佛、道之間的衝突，甚至提出了三教同源說。由於他佞佛，把佛教提到第一的位置，又不斷捨身同泰寺，還稱儒、道都出自佛教，孔子、老子、周公等都是如來弟子。但他同時又認為孔子、老子、釋迦牟尼都是聖人，三人可以並稱為「三聖」。也正因如此，他在佞佛時又大力弘揚儒學，在朝中增置五經博士，又「詔求碩學，治五禮，定六律，改斗歷，正權衡」，廣開學館，招延生徒，甚至規定「九流常選，年未三十，不通一經，不得解褐」，亦即把士大夫的儒學修養與仕宦聯繫起來，使明經成為一種入仕途徑，儒學也因此有所發展。[44]另一位被稱為「山中宰相」的道教首領陶弘景在晚年則極力宣揚自己是菩薩轉世，還主動去佛寺受戒，其目的也無非是要調和道教與佛教的關係，結果在去世時「道人、道士並在門中，道人左，道士右」[45]，出現了道、佛並立的戲劇性場面，突出反映了二教在當時得以調和的事實。稍於此前去世的張融臨終遺令「三千買棺，無制新衾。左手執《孝經》、《老子》，右手執《小品》、《法華經》」[46]，僅從其所舉四部書中便可看到他儒、道、玄、佛兼修，更加說明四種思想的合流在當時正在成為事實。在南朝後期社會環境中的琅琊王氏，思想合流趨勢也表現得較為明顯。雖然，其在東晉南朝早期那種相對複雜的思想信仰在這一時期仍有所繼續，如王羲之後人中便有人出家為僧，法名釋智永；王志、王揖、王彬、王緘、王泰、王瑩等人在答釋法雲書時無一例外地自稱「弟子和南」[47]；王質在梁末大亂時「翦發為桑門」[48]；王固「又崇信佛法。及丁所生母憂，遂終身蔬食，夜則坐禪，晝誦佛經」[49]；王承「兼國子博士。……發言吐論，造次儒者。在學訓諸生，述《禮》、《易》義」[50]；王遠之「事陶弘景，傳其術，為道士」[51]，等等，說明仍然具有較多的表現形式。但是，一個不容忽視的事實是，各種信仰兼而有之或使之合而為一的人也在增多，並且成為一種風氣。其中最具代表性者如梁代王褒便自稱「吾始乎幼學，及於知命，既崇周、孔之教，兼循老、釋之談，江左以來，斯業不墜」[52]。而陳朝王固「居喪以孝聞。又崇信佛法……兼習《成實論》義，而於玄言非所長」[53]。他們都是將各種思想兼容並包的人，說明思想的合流在其家族中已經成為事實。在此情況下，玄、儒、佛、道更加失去了固有的界限，基本主張也已大為接近，或者僅流於名稱和形式了。在各種思想信仰合流趨勢日益明顯的同時，琅琊王氏的儒學家風也在加強。這種加強的原因雖不排除社會上漸重儒學的外在因素，但更為重要的原因是來自於其家族內部，外在因素僅僅是動力而已。其中如王筠「幼年讀《五經》皆七八十遍。愛《左氏春秋》，吟諷常為口實，廣略去取，凡三過五抄。余經及《周官》、《儀禮》、《國語》、《爾雅》、《山海經》並再抄」[54]；王承因「發言吐論，造次儒者」而為「國子祭酒。承祖儉及父暕嘗為此職，三世為國師，前代之未有也，當世以為榮」[55]。另據有關正史中其人物傳記統計，當時其家族子弟大多以與儒學有關的途徑進入仕途，或者自動進入太學接受教育，成為跟隨博士讀經的「經學生」。在這些人員中，被舉為秀才者4人，以經學人仕者8人，佔全部可考人數的三分之二多，由此也可見儒學對其家族影響的廣泛和所發揮作用的巨大。上述這種儒學影響的普遍化和作用的大幅度上升，不免使人想起其在兩漢時期的一統地位，與其說是社會和環境、政治因素使之然，勿寧說是琅琊王氏家傳儒學傳統在新形式下的復活和回歸。總之，南朝後期琅琊王氏的思想信仰已基本統一到以儒學為核心的一統思想上，出現了合流和儒學回歸的趨勢，形成一種風尚，並與整個時代相一致。這種風尚的出現不僅為同時的北朝效慕，「專事衣冠禮樂，中原士大夫望之以為正朔所在」[56]，或者在北朝的琅琊王誦等人直接以「音制抑揚，風神疏秀，百僚傾屬，莫不嘆美」[57]；而且至隋唐時期，其後繼者仍多保留這種傳統家風，並有王方慶「尤精三《禮》」[58]，王紹宗「遍覽經史」[59]，成為其家族中儒學修養較高的代表人物。至於王遠之、王玄宗、王玙等人，雖都以道術顯，但史書仍稱其「博綜群書」[60]，可見也非僅僅通曉道術而已。加以當時的歷史環境本來就已實現了如同兩漢一樣的國家統一，經過六朝時期不斷豐富和完善的儒家思想又重新回到了它的正統地位，以致「儒學之盛，古昔之未有也」[61]，傳承已久的琅琊王氏崇儒風尚也在這樣的大時代中獲得新生。（作者單位：中國青年政治學院）注釋：[1]《顏氏家訓·勉學》。[2] 陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》第17頁，上海古籍出版社1982年版。[3] [54]《梁書》卷33《王筠傳》。[4][6][7] 《漢書》卷72《王吉傳》。[5] 《漢書》卷30《藝文志》。[8] 《漢書》卷88《儒林傳》。[9] 《三國志》卷46《孫破虜傳》注引《吳錄》。[10] 《三國志》卷24《崔林傳》注引《魏名臣奏》。[11] 參見《晉書》卷33《王祥及弟覽傳》。[12] 《三國志》卷4《三少帝紀》。[13] [19]《晉書》卷33《王祥傳》。[14] 《晉書》卷91《儒林傳》。[15][21]《晉書》卷43《王戎傳》。[16][23]《晉書》卷43《王衍傳》。[17] 《世說·賞譽》第8注引《王澄別傳》。[18] 《世說·德行》第l。[20] 《世說·品藻》第9注引《晉陽秋》。[22] 《世說·傷逝》第17。[24] 《晉書》卷98《王敦傳》。[25] 《世說·文學》第4。[26] 《世說·賞譽》第8注引《續晉陽秋》。[27] 《世說·雅量》第6注引《晉百官名》。[28] 《南齊書》卷33《王僧虔傳》。[29]《世說·德行》第1注稱不知竺道潛俗姓，而《高僧傳》以為王敦弟，余嘉錫認為後者是據晉孝武帝詔書中「棄宰相之榮」等附會。參見其《世說新語箋疏》第232頁按語，中華書局1993年版。[30] 《高僧傳》卷7《釋慧嚴傳》。[31] [32]參見拙著《中國古代家族與國家形態：以琅琊王氏為主的研究》第12章1節1，甘肅人民出版社1999年版。[33] 分別見《陳寅恪史學論文選集》第157、249、250頁，上海古籍出版社1992年版。[34] 如前述王准之、王襲之分別以儒、玄知名，釋道敬俗名應為「王某之」而遁入佛門，皆為其非道教徒之例。[35] 《宋書》卷66《王敬弘傳》。[36] 《宋書》卷93《王弘之傳》。[37] 《晉書》卷65《王導傳》。[38] 詳見前揭拙著12章3節1。[39] 《宋書》卷42《王弘傳》。[40] 《南齊書》卷23《王儉傳》。[41]《南齊書》卷39傳論。[42]《三國志》卷27《王昶傳》。[43][52]《梁書》卷41《王規傳》。[44]《梁書》卷48《儒林傳》序。[45]《梁書》卷51《陶弘景傳》。[46]《南齊書》卷41《張融傳》。[47]《弘明集》卷10。[48]《陳書》卷18《王質傳》。[49][53]《陳書》卷21《王固傳》。[50][55]《梁書》卷4l《王承傳》。[51]《新唐書》卷204《王遠之傳》。[56]《北齊書》卷24《杜弼傳》。[57]《魏書》卷63《王肅傳》。[58]《舊唐書》卷89《王方慶傳》。[59]《舊唐書》卷189《王紹宗傳》。[60]《舊唐書》卷192《王遠知傳》。[61]《舊唐書》卷189《儒學傳》序。
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