李養正：道教的生命觀

　 道教是「重人貴生」的宗教，其論涉「生命」的義理極為豐富多彩，是道教學中最具有社會價值的理論成就，是人類「生命學」園地的奇葩。從道祖老子著《道德經》，揭示宇宙生存論及長生久視之道，爾後歷代道教祖師，皆宗仰而闡發之，成就了道教「重人貴生」的理論與實踐方法的生命學體系，或曰養生文化。代代傳承發揚，成為有東方智慧之光的優良傳統文化的重要內涵。

一、道教如何認識生命，亦即何謂生命?

　這裡所說的「生命」，不是泛指一切生物體，而僅指人體生命。據我所知，歷來「對生命」的解釋，有著不少說法。如：具有肉體、精神、靈魂三大要素，謂為生命；神識與先天之氣的合一，謂為生命；形神相依相守的和諧合一，謂為生命；有徑謂「性命」即生命；有謂生機與形體俱具為生命。道教對人體生命的解釋，也有很精彩的論述。如吳筠《元氣論》認為真精、元神、元氣不離身形，謂為生命；《太上老君內觀經》認為，「氣來人身謂之生」，「從道受生謂之命」，即氣為生機之源，氣人形體，從道受生，謂為生命；《太平經·令人壽賓士法》認為，精、氣、神三者相與共於一體，是謂生命，更說神乘氣行，精居其中，三者相助共功為治於一體，是謂生命。我以為道教強調以氣為本，精、氣、神三者和諧於一體的「生命說」(或謂生命三義論)，還是富有哲理和比較貼切的，也是同道教的養生文化緊密關聯一致的。這是道教生命觀的特徵之一。

二、道教對人體生命的本原與形質的認識

　《道生旨》中說：《西升經》雲「修道之士若不知生之所由，道之根本，則茫茫然罔測道之來矣。欲求長生，先修所生之本，子能曉耶?」(《雲笈七籤》卷八十八)這就是說，修道者知道了構成生命的要素，進而務必認識人體生命的由來本原及其形體結構的生態性質。在這個問題上，儒、釋、道自來看法不同。關於生命的本原，孔子謂：「生死有命，富貴在天。」荀子曰：「從天而頌之，孰與制天命而用之。」《繫辭傳》云：「樂天知命，故不憂。」儒家認為生命的由來本原在於天命。佛家認為「諸法無我」、「諸行無常」，有情形體是地、水、火、風、空、識六種元素偶然的、短暫的聚合體，剎那依緣而生滅，「六大」、「五蘊」(色、受、想、行、識)都是空幻的，所謂「諸法因緣生，緣謝法還滅」(遼塔偈語)。認為生命形體根本就不是真實存在的本體，生命無本原，身體形質，也都是空幻虛無的。道教既反對儒家天命說，也反對佛家空幻說，認為生命的本原是「道」所派生之「元氣」。只有在元氣運化而生陰陽中和之氣後才產生了人體生命，它是有形有質的真實存在，是精、氣、神和諧結合於一體的產物。「形者氣之聚也」(《雲笈七籤》卷九十七《七部語要》)，故而道教認為人體生命的本原是「元氣」。

　遠在春秋時代，老子著《道德經》便揭示了宇宙生成論。說：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。」(第二十五章)又說：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。」(第二十一章)揭示宇宙發生的本原為「道」，而「道」是有象、有物、有精、有信的實有之「物」，並不是虛無的。而一般所說的「無」，不過是指其微妙到無可感覺觸摸，實際是「有」。關於宇宙的發展，則說「道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗」(第四章)。「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」(第四十二章)。所謂「一」即「元氣」，「二」即混元一氣運化出天地陰陽，「三」即清輕上浮為天的陽氣與濁重下降為地的陰氣相交感運化而生中和之氣，中和之氣聚而成人，「陰」、「陽」、「中和」共為三氣，三氣而成天、地、人三才，「三才既滋，萬物斯備」(《雲笈七籤》卷三《道教三洞宗元》)，「三氣分判，萬化稟生」(《雲笈七籤》卷二《混元混洞開闢劫運部》)。故曰「元氣」為生命之宗。

　關於人體結構的生態性質問題，道教認為，萬物之中，人最靈最貴。人的形體結構具有物質形態真實性。這在道教許多關涉養生學的經籍中講得十分具體而清楚。《太上老君內觀經》談人體性命、形質的定義說：「從道受生謂之命，自一稟形謂之性，所以任物謂之心，……動以營身謂之魂，靜以鎮形謂之魄，流行骨肉謂之血，保神養氣謂之精，氣清而馱謂之榮，氣濁而遲謂之衛，總括百骸謂之身，眾象備見謂之形，塊然有閡謂之質，狀貌可則謂之體，大小有分謂之軀。」其中並無虛幻之語。吳筠《元氣論》中講：元氣始萌，形氣始端，形成有質，結胚象卵，氣圓則形備。「啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。」又說：「人之生也，稟天地元氣，為神為形。受元一之氣，為液為精。天氣減耗，神將散也；地氣減耗，形將病也；元氣減耗，命將竭也。故帝一迴風之道，溯流百脈，上補泥丸，下壯元氣。腦實則神全，神全則氣全，氣全則形全，形全則百關調於內，八邪消於外。元氣實則髓凝為骨，腸化為筋，其由真精元神元氣不離身形，故能長生矣。」《中藏經》說：「天地有陰陽五行，人有血脈五臟。五行者，金木水火土也。五臟者，肺肝心腎脾也。金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，則養成之道，循環無窮。肺生腎，肝生心，心生脾，脾生肺，上下榮養，無有休息……五臟五行，相成相生，晝夜流轉，無有始終。……天地陰陽，五行之道，中含於人，人得之者可以出陰陽之數，奪天地之機，悅五行之要，無終無始，神仙不死矣。」這均表明道教在認識生命本源與形質以及對自我生命規律和追求長生久視之道方面，是以《元氣論》為基礎而開拓的，是具有樸素而實際的蘊含的。人體「生命」本原於「元氣」，人體「生命」是有形有質的真實存在，這是道教生命觀的又一特徵。

三、道教對待人生的態度與「我命由我」、「仙道貴生」的教義

　人類社會在對待「人生」的意義與態度方面頗多分歧。我們明確認識了人生價值與對待人生的積極態度，從而也才能樹立珍惜人生、熱愛生命的觀念，堅定地踐行實現人生最高理想的道路與方法。

　儒家認為人生的一切皆取決於「天命」，人的生命形體，有生必有滅，只有在精神方面的道德風範與功業有可能留傳後世，人的一生就只能是維持天命大限內的生活，即使是修道德、創功業，最終也只是「謀事在人，成事在天」，聽天由命。

　佛家認為人生世間一切都是空幻的，而且人世是苦海，人生就是在苦海中掙扎，既無「生」的意趣，也沒有「生」的價值，故而只有追求正覺，涅槃寂靜。

　道教與儒釋兩家在對待人生態度上大相徑庭，提倡「我命在我，不屬天地」(見《西升經》)、「仙道貴生」(見《度人經》)，弘揚「重人貴生」(見《太平經》)的教義。誠如近代著名的道教學家陳攖寧先生所說，道教是要與「天命」和「自然」抗爭，打破生死定律，不受造化主宰，開拓人可以「神形俱妙而成仙」、「長生住世」的新的人生道路，為人類的生命求取最大限度的延續直至永生，使人生獲得最美滿、最和諧的生命幸福(見陳攖寧著《道教與養生》)。

　《太平經》說：「凡天下死亡，非小事也。一死，終古不得復見天地日月也，脈骨成塗土。死命，重事也。人居天地之間，人人得一生，不得重生也。」(卷七十二《不用大言無效訣》)又說：「故夫上士忿然惡死樂生，往學仙，勤能得壽耳，此上士是尚第一有志者也。」(卷四十九《急學真法》)。又說：「天下俱受天地之性，五行為藏，四時為氣，亦合陰陽，以傳其類，俱樂生而惡死。」(卷九十三《國不可勝數訣》)

　葛洪《抱朴子·對俗》認為：「陶冶造化，莫靈於人，故達其淺者，則能役用萬物，得其深者，則能長生久視。」還認為：「求長生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲於升虛，以飛騰為勝於地上也。若幸止家而不死者，亦何必求於速登天乎?」

　道教以無畏的氣概高唱「我命由我」、「重人貴生」，並且堅定地踐行煉養之道，相信人可以「長生住世」，永久享受人間的幸福生活。這反映了古代「貴生」的倡導者們勇敢、堅強的信念與意志。這又是道教生命觀內容中最為顯明、突出的特徵。

四、道教的生道合一論與性命雙修

　道教不止是高唱「我命在我」與「仙道貴生」的教義，宣揚對「生命」的拓新性理想，更為可貴的是，道教因之同時建構了能夠實證達到「長生住世」理想的理論與踐行方法的體系，這就是「生道合一」論及以「性命雙修」為中心的多種類煉養方術。《道德經》說：「出生人死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，生而動，動之死地亦十有三。」(第五十章)意在告訴世人，維持生命並非輕易的事情，人生有著許多危機，要加意防護。「生道合一」的理論與「性命雙修」的煉養方術，便是道教為人類養生所創設的道路與明燈。

　吳筠《元氣論》說：「人常失道，非道失人；人常去生，非生去人。要常養神，勿失生道。長使道與生相保，神與生相守，則形神俱久矣。」司馬承禎《坐忘論》說：「養生者慎勿失道，為道者慎勿失生，使道與生相守，生與道相保，二者不相離，然後乃長久，言長久者得道之質也。經云：『生者天之大德也，地之大樂也，人之大福也，道人致之非命祿也。"又《西升經》云：『我命在我，不屬於天。"由此言之，修短在己，得非天與，失非人奪。」《太上老君內觀經》說：「道不可見，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡。生道合一，則長生不死，羽化神仙。」又說：「老君曰：道無生死，形有生死。所以言生死者，屬形不屬道也。形所以生者，由得其道也；形所以死者，由失其道也。人能存生守道，則長存不亡也。」

　不靠天，不靠地，靠自身修道得道，守道存生，其最積極有效的辦法便是進行自身煉養，以求自我完善。因此道教在創建之初便繼承了中國古代神仙家(方仙之士)及黃老道的大量神仙方技，爾後又融攝了諸子百家及民間的豐富多彩的養生方術，逐漸營構成了以「性命雙修」為中心的養生文化體系。顯示其理論與方術並茂，延壽與登仙可期。如內外丹道、服氣、導引、鍊氣、行躓、吐納、胎息、休糧、坐忘、內家武功等等。在持行中有關陰陽、順逆、性命、有無、情性、動靜、神氣、火候、境界諸方面的指導性理論，也都包含有精湛的哲理與實踐經驗。

五、「萬物與我為一」的整體協合觀與修持境界論

　道教除弘闡上述生命觀基本思想觀點與方術外，還強調持行者務必審慎對待宇宙萬物及關注在修養上的三種境界。即：樹立「天人合一」、「天地與我並生，而萬物與我為一」(《莊子·齊物論》)，宇宙萬物相生相利的整體協合觀念。正確對待自我內在心性修養，達到清靜自正的境界；正確對待塵世社會的慾海煩擾，達到精神超越的境界；正確認識客觀外在自然環境，順應自然，維護自然和諧，達到修持與天地造化同途的境界。

　《道德經》說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」《黃帝陰符經》說：「天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安。」天、地、人三才相生、相養、相成亦相剋，是自然大道的法則，只有三才無損，各安其任，個人也才能無傷無損、守道延生。這就是說，人不能孤立看待自身的煉養，要認識與宇宙萬物的密切關係。在整體協合觀念下，妥善處理自身同社會及自然的關係。這是依道持行者不可輕忽、輕懈的努力方向與理想目的。

　陶弘景《養性延命錄》中說：「《道機》曰：人生而命有長短者，非自然也，皆自由身不謹，飲食過差，淫泆過度，忤逆陰陽，魂神不守，精竭命衰，百病萌生，故不終其壽。」又說：「《仙經》曰：我命在我不在天，但愚人不能知此道為生命之要，所以致百病風邪者，皆由恣意極情，不知自惜，故虛損生也。」認為稟氣含靈，惟人為貴，人之所貴在於生。生為形之本，形乃神之具，神大用則竭，形大勞則弊，「若能游心虛靜，息慮無為，候元氣於子後，時導引於閑室，攝養無虧，兼餌良藥，則豐年耆壽是常分也。如恣意以耽聲色，役智而圖富貴，得喪縈於懷抱，躁撓未能自遣，不拘禮度，飲食無節，如斯之流，寧免夭傷之患也?」《道德經》更是教諭世人從心性上完善自我，「自知者明」，「自勝者強」，「不自見故明，不自是故障，不自伐故有功，不自矜故長」，「揣而銳之，不可常保，金玉滿堂，莫之能守，富貴而驕，自遺其咎」，「重積德則無不克」，用尊道貴德闡明了「深根固柢、長生久視之道」。

　人生活在社會之中，人與社會密切關聯，持行者一方面要排除塵俗惡欲污垢，「明心見性」，一方面則務必修養道德，濟世利人。《抱朴子·對俗》說：「欲求道者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。」

　人生活在自然環境之中，自然是生育天地萬物的本原，人當然要遵循自然規律，協調陰陽，順應自然，維護自然生態，保持和諧，才能守道長生。《黃帝內經》說：「陰陽四時者，萬物之始終也，死生之本也，逆之則災害生，從之則苛疾不起。」

　總之，天、地、人，亦即自我、社會、自然三者整體協合，煉養才能功德圓滿。概言之，明心見性是要求，形神合一是關鍵，尊道貴德是基礎，順應自然是根本。

　總括起來說，道教生命觀的要點是：精氣神三義論；本原元氣論，形質真實論；生命自我主宰論；重人貴生論；生道合一論；神仙實證論；齊同萬物論；道法自然論。這是一個很大很深的課題，現在世界上研究人體生命科學的學者們對道教生命觀與養生文化十分關注，珍視道教有關資料的實驗價值與學術價值，認為這是道教對人類生命學的貢獻。我們道教中人自當努力弘揚，以光大道教精粹，造福人類。

道教神仙信仰及其生命意識透析（詹石窗）

　　〔摘要〕從形式上看，神仙故事，折射出先民們希望擴展自身能力和延長生命的要求。從發展趨勢看，道教信仰者既需要有管理行業之類的「專家神」，也需要多才多藝的「通才神」，更需要能夠解決社會人生複雜問題的「全能神」。就社會心理層面而言，神仙功能的擴展，反映了先民們在現實生存自由局限下力圖通過創造生命理想典型來自我補償的心態。神仙功能的擴展也是一種生存境界的擴展。

　　〔關鍵詞〕道教；神仙信仰；生命意識

一、先民超越生存局限的生命律動

　　人類的各種觀念包括神仙觀念，是在一定歷史時期形成的。早在先秦時期，神仙觀念已經伴隨先民們的現實生活而流行。道教繼承了傳統的神仙觀念，並且把這種觀念發展成為一種具有系統意義的信仰。其中蘊涵著道教對宇宙、人生與社會的認識和思考。在上古時期，「神」與「仙」原本是兩個相互區分的概念，後來才連通起來。為了發掘神仙信仰的思想內容，有必要對「神」與「仙」的本始意義及由來略作考述。

　　( 一 ) 從神、仙的獨稱到神仙連稱何謂「神」 ?《說文》謂：「神，天神引出萬物者也，從示，申聲。」是則最初的「神」是存在於天上的一種超越人類的力量，其功能是「引出萬物」，亦即「生」出萬物。故「神」實際上具有萬物之母的意義，也意味著「神」的功能大大超越了人的能力。因為人類只能製造工具甚至發明器物，但人力是有限的，而神所「引出」的萬物還包括人類；可見，在先民的心目中，「神」的功能要比人大得多。甚至可以說，人所無法完成的功能最終由神來完成了。

　　人為什麼需要具有強大功能的神，就是因為人在茫茫宇宙之中，生存受到威脅。為了使自己的恐『嗅情感得到疏導，人在自我意識的同時分離出一種獨立於人之外的精神力量，這種力量在夢境意象的刺激下，通過人自身意識的整合，逐漸形成了一種可感受的精神實體。為了顯示這種精神實體的樣態，先民們藉助自身的形軀和種種可以感覺到的形象來表達。於是，神就有了可以代表的符號。從大量的資料來看，神的最重要的符號形式就是人自身的形體。所以，我們看到，先民們所崇拜的神，經過一定的歷史時期大多具有人的形象特徵。先民們所崇拜的神並不是單一的，有的有三頭六臂，有的有虎、狗之類動物形態。不論神具有什麼形態，它們的存在實際上代表了一種超越人的生活的力量。

　　至於仙，在最初只不過是一種特殊的「人」。仙字，上古時期寫作「擊」。《說文》謂：「人在山上完」。「完」即「貌」之古字。「擊」即表示人在山上的樣子。同時「擊」有高舉上升的意蘊。仙在古代又作「僵」，《說文》謂「長生仙去」者為僵。可見，仙的本義一是指長壽，另一是指輕舉上升。在漢代，仙字已行世，它是指那些進山隱修之人，他們站在山巔，彷彿輕舉上升於雲天，這或許就是仙的觀念產生的視覺基礎。

　　仙與神，既有聯繫又有區別。從某種角度說，仙可以看作特殊的神。因為在古仙譜中天仙一類都具有神的品格。但到了具體場合，仙又有許多與天神所不同的內涵。一般地說，仙主要地是指通過修鍊而有所謂「不死」或「死而復生」之「功能」的超人。而神的由來則不必是人，天地自然萬物皆能為神。神側重於「靈性」方面，仙側重於「形性」方面。

　　人類的本能救護是仙的觀念產生的基本前提，而人類中長壽者的存在則是仙的原型，古文獻對此有不少記載。《黃帝內經·素問·上古天真論》說：「上古之人，其知道者，法於陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。」這就是說，上古的人們，知道養生的道理，能夠取法於天地陰陽，調和五行術數，注意飲食起居，保持其規律性，所以能夠活到百歲以上。《內經》的話反映了古代人們「盡天年」的願望。這一願望一旦膨脹起來，就有可能發展為不死的追求，而當這種追求轉化為行動時，仙觀念的產生也就有了客觀基礎。

　　秦漢時期，神與仙開始連稱，彼此的界限漸趨於模糊。《史記·封禪書》載：「其明年，東巡海上，考神仙之屬，未有驗者。」可見最遲在戰國末期，神仙已經連稱了。就結構來講，「神仙」既可以當作並列片語看，也可以當作偏正片語看。就並列的角度而言，「仙」是超人的升格，因為有超人的功能，所以能夠與神比肩；就「偏正」的角度而言，「神」作為「仙」的修飾，而落腳點則在「仙」字上。當「神」成為「仙」的修飾語時，「仙」的屬性便通過「神」的功能而顯示出來。這時的「仙」是指那些具有超越凡人功能的特異者。道家的所謂神仙，側重於後一種意義，它反映的是先民的壽老追求和擴展能力的願望。

　　( 二 )道教神仙與人類擺脫生命局限的企盼在道教的思想文化建設過程中，一個重要舉措就是把上古時期的各種神明搜羅到自己的信仰體系之中，同時又把那些長壽的典型當作效法的代表。於是，追求的目標便有了具體可感的故事形式。早在道教組織醞釀之前，神仙故事已經開始結集流行，影響最大的要算署名劉向撰的《列仙傳》。它有兩個鮮明特點：第一，進一步把古代傳說中的「神」予以仙人化。凡在書中立傳的，都可以看作是仙人。然而，只要對照一下先秦子書以及其他有關經籍，不難發現，《列仙傳》所謂「仙人」有相當一些是從古老傳說中的神轉變過來的。如黃帝，在早些時候是作為一位天帝和英雄祖先之神而受到崇拜的。到了《莊子》，開始把黃帝作為一位長生不死的典型來塑造。在《列仙傳》中，黃帝已經是一個由帝王修鍊而成的仙人典範了。第二，說明登仙過程是殊途而同歸的。《列仙傳》凡兩卷，其時間跨度相當長，上自神農時雨師、常止西王母石室的古仙人赤松子，下至漢成帝時「病死而復生」的谷春。其分布地域也相當廣，遍及齊、晉、巨鹿、梁、洛、華陰、隴西、漢中、楚、會稽、巴蜀等廣大地區。其仙人的形象也是各種各樣的：有上等階層的人物如王子昌容，大夫彭祖；也有下層勞動者、商人如養雞的、沽酒的、賣草履的、鑄冶的、賣葯的、販珠的等，還有少數民族，不分男女貴賤，只要能夠得到一種仙術，虔誠地修鍊下去，就能獲得「仙果」，或服食草藥金丹，或主施導引行氣，或積德行善為人，若能自始至終。《列仙傳》通過幾十個仙人形象的塑造，試圖向人們表明：仙法平等，仙門常開，心誠則靈。《列仙傳》不僅是道教神仙故事的來源，而且成為道教的經書，後來《道藏》把它作為一部重要的典籍收入，對道教神仙故事傳說的創造起了示範的作用。

　　神仙觀念的流行，反映了先民的複雜思想面貌。毋庸置疑，在眾多神仙故事中，我們可以感受到先民們對於自身有限能力的無奈。為了生存，先民們不得不與各種自然力進行鬥爭。在從自然界獲取物質來補充自身能量時先民們也耗損了能量，外部環境中的各種惡劣因素給先民們的生存造成了極大的壓力，這使他們不僅感受到生存之不易，而且感受到生命的有限。但是他們並沒有在猖撅的自然力面前完全喪失生活的信心；相反，他們通過種種辦法來盡量延長生命，並且獲得某種成效。同時開始在思想王國中自由馳騁起來。於是，當老輩人的肉體死亡時，生者希望主導生命的靈魂繼續存在；他們希望這種靈魂能夠得到新的形體的寄託；另外，先民們經歷了死亡的悲哀之後，抗爭死亡的意識也萌發了。他們通過講故事的辦法，塑造了各種各樣的神仙。在先民心目中，神仙至少個有一技之長。先民們之所以賦予神仙的超人技能，是因為他們體會到自身能力的不足，所以通過觀念意識的自由創造來補償。從形式上看，古老的神仙故事大多是荒誕的，但這種荒誕卻折射出先民們希望擴展自身能力和延長生命的要求。

二、神仙：道教的生命理想典型

　　從《列仙傳》可以看出：在道教產生之前，先民們已經通過故事形式來表達生命理想，企圖超越生存的局限。道教正是在這樣的基點上整合了先秦各種資料，來創造生命境界的。

　　( 一 )人生病痛的嘆息與不死的追求檢索一下道教早期文獻，我們可以發現，道門中人一方面對生命局限表示了強烈的感嘆，另一方面又積極地尋找擺脫局限的途徑。如《太平經》說：「人生比竟天地幾何，睹病幾何，遭厄會衰盛進退。」[l](P296) 又說：「夫天地之間，時時有暴鬼邪物凶殃屍咎殺客，當其來著人時，比如刀兵弓弩之矢毒著人身矣。」 11](P287)《太平經》面對人世間所發生的諸多災難苦痛疾病，意識到人生短促，大力宣揚生的可戀，死的可懼。它認為要逃脫死亡，就必須努力修行，這樣才能成為「種民」，長生成仙。

　　在《太平經》中，神仙具有各種神奇本領，足以彌補人類的種種缺陷。《太平經》的神仙理論有三個特點：

　　一是繼承了古代的天神信仰，並把它與先秦道家的宇宙根源說和本體論結合在一起；二是繼承了古代原始的宗教神靈思想；三是認為人可修鍊成神仙。在《太平經》看來，人出生時「與天地分身」，享道以為本，人身中有與道同性的實體，即精、氣、神、一，精、氣、神三者皆為先天所受之元氣( 道 ) ，三者「共一位也，本天地人之氣」，且「三氣共一，為神根也」 [l](P728)，因此，人可與道共存而永恆不朽。這種神仙思想反映了早期道教擺脫世間苦難、追求生命完善的境界，對後來的道教神仙理想與生命典型之塑造具有很大的影響。

　　( 二 )從早期神仙傳記看道教的生命理想追求為了擺脫人生短促的局限，與死亡抗爭，超越能力不足的籬笆，道教不僅在早期就進行神仙理論建設，而且把上古各種神仙故事加以整理。除了《列仙傳》之外，自魏晉開始，由於修道實踐的頻繁展開，各種修道人物故事也漸漸地被賦予神仙的意義。於是，許多原本是修行的凡人開始升格為神仙，成為道門中人效法的楷模。例如晉代的葛洪在潛心修道理論的研究時也撰寫了《神仙傳》十卷，以生動和簡潔的筆調塑造了修道者的形象。從漢末應韻《風俗通義·姓氏篇》所引的佚文看，在葛洪前已有一部《神仙傳》。如沃氏、東陵氏、帛氏等姓氏均取例於《神仙傳》；張華《博物志》卷四《藥物》亦引《神仙傳》云：「松柏脂入地千年，化為獲等，獲等化為唬拍。」它們均不見於今本葛洪《神仙傳》，很可能出自葛洪前之《神仙傳》。葛洪亦曾言及獲等事，故而其《神仙傳》恐有所取資於此[2] 。

　　葛洪《神仙傳》的宗旨，不言而喻，是要向學道之人證實：在廣裹的環宇中，雖然神仙幽隱，與世異流，但並不是不存在。用葛洪自己的話來說就是要表達「仙化可得，不死可學」( 葛洪《神仙傳》 )的思想。在世人看來，神仙之事實在「虛妄」，就是有些以為仙道可學的修鍊之士也會由於學仙試驗的失敗而產生疑慮。這種疑慮的發展勢必動搖道教的根本信仰。因此，對於神仙之事，不僅要有一套理論的證明，更要有經驗的證明，要為世人提供比較確實可靠的典型，以供效法。葛洪在《王遠傳》中，作者寫了仙人王遠和麻姑同降於蔡經家事，蔡經見麻姑手爪似鳥爪，心想要是自己背大癢時有此爪扒背真妙極了。仙人王遠即刻知蔡經心中所想，便於暗中以意念牽著蔡經鞭打，訓斥他何以要仙姑替他扒背。如此，蔡經知其意而不見其鞭。再如班孟學仙人，葛洪說他能飛行終日，又能坐於虛空中與人談話，能鑽進地中，又能以手指刺地成井，汲水飲之；能吹人屋上瓦片飛入人家；又能口含墨水噴紙，皆成文字……像這種「神奇功效」，似乎所有仙人都具備，只不過是形式不同而已。

　　在對仙人超凡本領進行描繪時，葛洪對每個仙人的成仙路徑和方法也都有或多或少的說明或暗示。有的是導引行氣，有的是行房中之術，有的是清靜守一，有的是精思交神，有的是辟穀食氣，有的是胎息歸真……似乎「條條道路可通仙」。作為丹鼎派傳人，葛洪偏愛煉丹服食之法。綜觀十卷仙傳，可以發現，因煉丹服食或以此為輔助而升仙的佔據大半。《神仙傳》卷三《劉根傳》中有一段話更能表明他的丹鼎派立場：

　　夫仙道有升天踢雲者，有遊行五嶽者，有服食不死者，有屍解而仙者。凡修仙道，要在服藥。葯有上下，仙有數品。不知房中之事及行氣導引，並神葯者，亦不能仙也。葯之上者，有九轉還丹、太乙金液，服之皆立登天，不積日月矣；其次有雲母、雄黃之屬，雖不即乘雲駕龍，亦可役使鬼神，變化長生；此乃草木諸葯，能治百病，補虛駐顏，斷谷益氣，不能使人不死也，上可數百歲，下即全其所享而已，不足久賴也。

　　從「仙化可得」的基本宗旨出發，葛洪在塑造神仙人物形象時較注意相襯手法的應用。如卷六《呂恭傳》寫呂恭少好服食，帶一奴一裨於太行山中採藥，偶遇呂文起、孫文陽、王文上三位仙人，於是隨之而去仙界。

　　三天後，仙人授呂恭秘方一首，並吩咐他去探望一下鄉里。呂恭即拜辭。臨行，三位仙人對呂恭說：「公來二日，人間已二百年矣」。呂恭歸家，僅見舊日空宅，子孫無復一人。有鄉里數世後人趙輔相遇，恭問其家人何在。趙輔反問他從何而來，怎麼問起如此久遠的人。這一則記敘把人世的時間與仙世的時間作了鮮明的對照，以示人世的短暫。這種情況在卷七《麻姑傳》里寫得更為生動：

　　麻姑自說云：「接待以來，已見東海三為桑田。向到蓬萊，水又淺於往者，會時略半也，豈將復還為陵陸乎 ?」方平笑曰：『怪人皆言，海中復揚塵也。」

　　任何事物都在變化之中，小至微觀的細胞，大至宏觀的宇宙，無不如此，這本是客觀世界的發展規律，我國先民早已認識到這一點。滄海變桑田，桑田變滄海的傳說正包含了先民對變動不居的宇宙的素樸認識，葛洪則將此傳說拿來為說明仙界的永存服務。

三、道教組織與神仙體系的互動

　　如果我們進一步追溯，就會發現，神仙體系與道教組織的發展是密切聯繫在一起的。

　　( 一 )道教組織對神仙體系壯大的推動在道教初創的時候，有關神仙的專書並不多。一些能文的道士編纂神仙故事主要是從上古文獻尋找資料；但從魏晉開始，情況卻有很大的變化。有關神仙故事的作品逐漸增加，既有專門化的傳記作品，又有雜史雜傳的作品。此外，那些關於地理博物、法術傳承、齋醇科儀之類的作品也多涉及神仙之事。神仙體系為什麼會不斷擴大呢?這固然有許多複雜的因素，但與道教組織本身的發展是分不開的。如《神仙傳》中就專立五斗米道首領張天師、金丹派方術專家魏伯陽等人的傳記，這說明此等人物在早期就已經神仙化了。其他諸多作品大抵也是這樣。尤其是《洞仙傳》更是此類作品的典型。

　　《洞仙傳》是六朝時期重要的道教傳記類作品。根據《隋書·經籍志》、《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》等記載，《洞仙傳》本有十卷，但在流行過程中，卻多有散失，《雲岌七簽》卷一一O、卷一一一節錄《洞仙傳》部分內容。即便如此，我們從《雲岌七簽》所節錄的部分內容中仍然可以看出道教組織的時代色彩。例如書中寫鄭思遠：少年時代是個書生，喜歡律歷，物候緯書。晚年跟隨葛孝先學習《正一法文》、《三皇內文》、《五嶽真形圖》、《太清金液經》、《洞玄》、《五符》，入廬江馬跡山隱居。據說他「仁及鳥獸」( 《道藏》第 22 冊 )，所居處的山頭，有一隻母老虎生了兩隻小虎，山下的居民設法抓住了母老虎，公老虎逃脫了，剩下兩隻小虎沒有食物，鄭思遠不忍心，就將其抱回山舍餵養，公老虎知道後就來投奔鄭思遠。鄭思遠每次下山，就騎著公老虎，兩隻小虎則馱藥箱和衣物相隨。有一次，鄭思遠騎虎到了永康橫江橋，遇上一位老相識，那位老相識牙齒疼得利害，向鄭思遠求虎鬚以止痛。老虎見鄭思遠示意，就躺下讓他拔鬍鬚。我們單從經書的傳授就可以看出故事與當時道派組織的密切關係。其中所涉及的葛孝先( 葛玄 )是金丹派傳人，鄭思遠跟隨葛孝先學習，證明他也是金丹派傳人；其次，鄭思遠跟隨葛孝先學習的經典中有《正一法文》，這本是天師道派的經典，這反映了各道教組織在經典傳授上可以相互交錯，也說明神仙故事的流傳具有廣闊的道教組織背景。

　　根據《雲岌七簽》的摘錄，現存的《洞仙傳》共有神仙故事 77篇，其中的徐季道、趙叔期、毛伯道、劉道公、周太賓等 23人的資料，來自上清派茅山宗創始人陶弘景所撰《真浩》，這從一個側面反映了上清派茅山宗的活動對於南北朝時期神仙體系的壯大具有突出的推動作用[3] 。

　　( 二 )神仙體系對於道教派別組織發展的引導功能道教組織對於神仙體系的壯大具有推動作用。反過來看，神仙體系的擴展對於道教組織的興盛也具有特殊的引導功能。因為道教組織的核心是修道者，神仙典型建立起來了，被引導來修道的人也就會增加，道教組織也便隨之而興旺。關於這一點，筆者想以上清派茅山宗為例來加以說明。上清派修持的一個重要方式是通過冥想，從而與神明溝通，獲得所謂「神啟」。該道派的許多經典實際上就是這樣創作出來的。被奉為上清派祖師的魏夫人據說在獨處時就雅好降靈活動，所以有許多仙真來與她對話，暗中傳授修道的秘訣。其後繼者楊羲、許謐等人也模仿這種方式，並且對於神明感應的事迹進行認真的記載。到了陶弘景的時候，他根據楊羲、許謐等所留下的資料，重新進行整理，成就了《真浩》一書。所謂「真浩」，乃是真人口頭面授的浩語。將《真浩》前後連貫起來看，人們將會產生一種感覺：那些所謂下降的「仙真」本來也是修道者，後來就成為後人效法的榜樣。《真浩》除了注意記錄仙真口訣之外，還常常有關於仙真修道故事的描述。在此類故事中，我們已經難以分清故事的主人公到底是仙真還是修道者。實際上，他們在不同時期具有不同的身份，如果說早先他們是作為修道者的話，那麼後來他們則成為後繼者頂禮膜拜的仙真了。由於書中故事以相對樸素的形式陳述了修道者向仙真升格的可能性，這實際上對於人們修道具有特殊的誘導作用。我們閱讀神仙傳記以及道派歷史文獻就會發現，那些在冥想中接受仙真降示的修道者後來往往變成了仙真。然後，他們的事迹又進入新的仙譜，成為往後修道者的楷模，如此推進，道教組織也獲得了發展。

四、從神仙功能的擴展看生命意識

　　就原型而論，道教神仙功能從一個側面表現了某種行業特性。從發展的趨勢看，道教信仰者既需要有管理行業之類的「專家神」，也需要多才多藝的「通才神」，更需要神通廣大的能夠解決社會人生複雜問題的「全能神」。隨著道教神仙體系的擴展，一些專家神逐步地成了人們有求必應的膜拜對象。

　　( 一 )從民間信仰看道教神仙功能的擴展所謂「民間信仰」，指的是廣大民眾的神明信仰。大凡香火旺盛的宮廟，神明的功能往往是逐步增強的。道教神仙信仰與民間信仰是難以分開的。一方面，道教本來就起於民間，許多民間的神明經過「救封」等程序大多轉變成為道教的神仙；另一方面，道教的教義思想、儀式、修持方法也會對民間信仰發生種種影響。中國民間信仰的神明雖然有許多沒有進入神仙譜系，但有不少的崇拜對象則早已被道教所認可。考察民間信仰，我們可以發現神仙功能如何擴展的一些特點。

　　為了論述的方便，我以閩台盛行的「吳真人信仰」為例來說明。所謂「吳真人信仰」就是以吳本為崇拜對象的一種民間道教神仙信仰。吳真人，名本，民間稱為保生大帝，一稱大道公、吳真君，原本是宋代民間名醫。有關吳真人生平事迹最早見於楊志所撰的《慈濟宮碑》，該碑文稱，吳本「弱不好弄，不茹葷，長不娶，而以醫活人。枕中肘後之方未始不數數然也。」( 《海澄縣誌》 ) 另外，庄夏所撰《慈濟宮碑》也有類似的記載。楊志是宋代進士，其碑文撰於宋嘉定二年 (1209)，庄夏是宋代的兵部侍郎，曾鎮守漳州。他們二位的記載是比較樸實的，從中可以看出，他之所以受到崇拜，是因為有高超的醫術並且能夠勤勤懇懇服務民眾。清同治十年《福建通志》卷二六三謂：吳本「業醫活人，按病與葯，如矢破的。或吸氣噓水以飲病者，雖沉瘤奇怪巨曉之狀，亦就痊癒。於是病人交午於門，無貴賤悉為視療。景枯六年，蛻化於同安之白礁。鄉人肖像祀之。」《福建通志》這段記載表明，吳本為人治病所使用的不是常規醫學的一般方法，而是以偏方異術取勝。在他剛剛「蛻化」之後不久，當地鄉民就開始祭祀他。從楊志與庄夏所撰寫的《慈濟宮碑》來看，祭祀吳真人的宮廟最遲在南宋已經形成。《同安縣誌》等書說吳真人「煉丹救世」，「以三五飛步之術，濟人救物」。從此等描述來看，吳真人可能是道教間山派的傳人，吳真人學的法術或許即出於此。又據《閩書》所載，明代永樂年間，文皇后患乳疾，夢見道人獻秘方，牽紅絲線纏繞於乳上，灸之，乳疾痊癒。文皇后於夢中問道人住在哪裡?道人告訴文皇后居處所在。第二天，文皇后派遣使者尋訪道人處所，人說：有道人自稱福建泉州白礁人，姓吳名本，昨天出門試藥未歸。文皇后遂派人入閩求訪，才知道泉州同安白礁有慈濟宮，吳本就是這裡受到鄉民朝拜的醫神。《閩書》這個記載當然出於傳說；不過就神仙信仰功能的角度看卻也有其研究價值。首先，這說明吳真人信仰在元明之際具有道教屬性；其次，他的醫術在傳說中逐漸趨於神秘化，體現了神仙行業功能的強化特色。當然，人們既然把吳真人當作神仙看待，所希望的就不止治病救人一項了，而是希望真人能夠發揮更大的作用。所以，《福建通志》在描述了鄉人肖像祭祀吳真人之後，緊接著又言及，「水早疾疫，款渴如響」。這表明，人們在祭祀中同時把吳真人看作可以解決早災、水災之類的神明了。這種功能在後來又有更大的發展。據說吳真人曾經遇上異人，授予神方濟世，兼授驅魔逐邪等術，遂成神醫。他還收徒授業，四齣除妖，逐寇安邦—這些描述反映了崇拜者對吳真人寄託了很大的希望。

　　如果我們進一步考察，就可以看出，神仙功能的擴展並非只體現在一小部分民間俗神身上，有相當多的神明隨著社會的發展和香火的傳播，其功能都呈越來越大的趨勢。不論是媽祖還是八仙，不論是關聖帝君還是碧霞元君，不論是臨水夫人還是三山國王，他們都由於有一種特殊的「看家本領」享有旺盛的香火；隨著香火的擴展，他們所管轄的範圍更廣了，濟世功能也增進了，故而神格便上升了。在民間，我們還可以看到，信奉者為了使身階較低的神明有可能處理更為廣泛而複雜的事務，採取「晉級」形式，以提高神明的身階。他們把小廟中的神明抬到某些大廟去受封，這好像軍隊中的連長、營長之類卑官破格晉陞將軍一樣，接受了高層領導授銜之後，其管轄的兵力大大增加，能力也就大大提高了。固然，神明晉級之事，只是民間信奉者的一種願望，但在客觀上卻開闢了神明升遷之路，反映了民間老百姓的良苦用心。

　　( 二 )神仙功能擴展的社會心理與深層生命意識從某種意義上說，道教神仙功能的逐步擴展，這是中國民間集體潛意識的一種表現。因為這不是在單個人願望推動下完成的，而是滲透於民間信仰社會的各個角落的。就思想層面而言，神仙功能的擴展恰好證明了人類行動自由的局限性。歷史的進程表明，人類的最大生存特色就在於具有思想意識，可以思考，能夠在行動之初做出決策，具有預見性。在長期的生存鬥爭中，人類積累了很多經驗和知識，並且具有聯綿不斷的創造。與其他動物相比，人類的生存具有相對廣闊的自由；然而，在茫茫環宇之中，人類可以說只是滄海之一粟。因此，從廣裹的範圍來說，人類的自由仍然是非常有限的。在許多場合，人類無法擺脫自然力的制約；相反，自然力的作用，使人類感到渺小。再說，就人類自身所構成的社會而言，也有許多複雜的情況無法判明和解決。人類的生存依賴社會，而社會在某種意義上來說，實際上又成為人類生存行動的制約，有時甚至就是一種壓迫力量。這種社會壓迫與自然壓迫一起，給人類造成不安全感。在潛意識狀態下，我們的祖先本具有一種原初的不安全感。基於生存的本能，人類需要從精神上減少不安全感，在具體的生存活動中獲得更多的自由。當這種目標無法通過自身的能力來實現的時候，人類唯有從外在的精神客體尋求幫助。道教的神仙正是這種集體潛意識的表徵方式。這種潛意識是強烈的，甚至是頑強的，所以神仙的功能也就不斷獲得擴展。就社會心理層面而言，神仙功能的擴展，反映了先民們在現實生存自由局限下通過創造精神自由的理想典型來補償的心態。從這個意義上來說，神仙功能的擴展也是一種生存境界的擴展。

　　在先民們的精神世界中，最大的局限莫過於生命本身的局限。擺脫這種局限，是先民們一種持久的願望。故而，當我們考察神仙信仰體系的時候就會發現，無論是民間的口頭傳說還是道教的經典文獻，都通過理想的方式來表達超越生命局限的願望。於是，祖先或英雄人物在死後往往成為蛻化升仙的典型。在先民們的心目中，無論是黃帝、老子、姜太公，還是媽祖、臨水夫人、關聖帝君，他們都是「死而不亡」( 《道德經》第三三章 )的。他們在先民心目中的存在方式就是蛻化飛升到天宮，在天上仙班享有位置，而後又降臨人間，作為先民們生存的保護神。在先民們的理想境界中，神與仙已經沒有明顯的界限，這種神仙齊一的形象在道教經典大量存在。例如真武大帝，它本來是一種星宿之神與動物之神的綜合體，後來逐漸人格化，具有修道成仙的經歷。在真武大帝的形象中，生命的長存特色與濟世救人的神明功能是合為一體而不能分割的。在道教之中，神仙是生命轉化的一種標誌。一些影響突出的高規格神仙，甚至就是生命體通過不斷轉化而獲得續存的象徵。元始天尊、太上老君、玉皇大帝、真武大帝等以它們的化身體現了生命的無限聯結。《雲笈七籤》卷三《道教本始部·道教三洞宗元》稱：「三代天尊者，過去元始天尊，見在太上玉皇天尊，未來金網玉晨天尊。然太上即是元始天尊弟子，從上皇半劫以來，元始天尊禪位。三代天尊亦有十號，一曰自然，二曰無極，三曰大道，四曰至真，五曰太上，六曰道君，七曰高皇，八曰天尊，九曰玉帝，十曰陛下。」( 《道藏》第 22 冊 )按照這種說法，則道教尊神雖然在不同的時空里具有不同的名號，但就根本而言卻是「體歸一道」。這種理念在有關真武大帝出身傳說之中也有典型的展示。《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》以真武大帝為太上老君的化生：「玄元聖祖八十一次顯為老君，八十二次變為玄武，故知玄武者，老君變化之身，武曲顯靈之驗。」( 《道藏》第 18 冊 )這裡的「玄武」就是真武大帝，也稱作玄天上帝。在道門中人看來，真武大帝乃是太上老君的化身。既然如此，真武大帝也是元始天尊的化身，因為太上老君又稱作道德天尊，它是元始天尊在另一種時空系列的表現。不言而喻，尊神的身形轉化，這只是一種理想建構，在現代科學上是無法驗證的，但就深層次心理來說卻反映了人類對於生命永恆的企盼。

【參考文獻 ]

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（原載《湖北大學學報》 2004 年第 5 期）

蓋建民：道教與傳統醫學融通關係論析

　　關於道教與傳統醫學之間的關係,過去學術界往往只注意到道教對傳統醫學的消極影響,沒能對兩者的內在關係作深入細緻的分析,甚至片面地將醫道關係視為一種阻礙與被阻礙的關係,或者武斷地認為中國傳統醫學的發展與道教並無直接關係,這類觀點近來在學術界仍然時而可見。實際上,道教與傳統醫學之間存在著互相影響、彼此融攝的複雜關係。

一、醫道同源

　　道教與中國傳統醫學發生關聯,有其內在的歷史原因和邏輯的必然性。從歷史發展和思想淵源分析,道教的創興與中國傳統醫學的起源、體系的建立有著共通之處。

　　1.醫道同源首先表現在醫、道兩家有著共同的思想淵源。其中易學思想、陰陽五行說、老子哲學思想都是傳統醫學和道教各自理論體系建立的源頭活水。

　　關於易學與傳統醫學的關係,中醫界歷來就有「醫易相通」、「易具醫之理,醫得易為用」之說。明代大醫家張介賓十分贊同孫思邈「不知《易》,不足以言太醫」的觀點,認為「《易》,易也,具陰陽動靜之妙;醫者,意也,合陰陽消長之機。雖陰陽已備於《內經》,而變化莫大乎《周易》」。(《類經圖翼·醫易義》)清代章虛谷也力主醫易相通,在《傷寒論本旨》中斷言:是以《易》之書,一言一字皆藏醫學之指南。而清代另一位醫家唐宗海則撰有《醫易通說》二卷,以《易》言醫,闡發醫《易》匯通之理。易學闡述天地萬物陰陽動靜變化之理,中醫學旨在研究人體陰陽盈虛消長的機制,兩者在認識論和方法論上有共通之處,都源於對事物陰陽變化的認識,故稱「醫易同源」。

　　易學同樣也是道教產生、發展的重要思想淵源之一,這主要體現在易學為道教理論體系的構建提供了論說工具和思維模式。道教內外丹術、科儀以及理身治國致神仙的宗教神學理論,無不貫穿著易學象徵思維模式和思想。受篇幅所限,本文僅就陰陽五行說與道教的關係、老子哲學思想對傳統中醫學的深刻影響進行分析探討,以便更深入地闡明醫道同源。

　　陰陽說和五行學說是中國古代重要的哲學思想。戰國末年至兩漢,陰陽五行說廣為流布,為傳統醫學和道教共同汲取。成書於戰國至秦漢之際的《黃帝內經》汲取了陰陽說和五行說的思想,用於醫學領域,形成了傳統醫學所特有的陰陽五行說。陰陽家的思想同時也是道教理論體系建立的一個思想淵源。早期道教經典《太平經》就汲取了陰陽五行思想,用以考察天地萬物之性。如雲:「天地之性,半陽半陰」。(《太平經合校》,第702頁)

　　陰陽說和五行說也是道教內外丹修鍊的重要指導思想之一,《周易參同契》以卦爻配陰陽五行,闡述金丹術的用藥與火候,奠定了道教金丹術的理論基礎。就道教外丹黃白朮而言,還丹大葯的製作,必須是陰陽相制配方。以陰制陽,以陽制陰,方成大葯。故南宋道書《丹房須知》中首先強調煉丹之人必須掌握陰陽八卦理論,並以此來指導煉丹實驗,雲:「修鍊之士,須上知天文,下知地理,達陰陽,窮卦象,並節氣。」(第57頁)

　　同樣,陰陽五行說也是道教內丹術的一個重要理論基礎。《鍾呂傳道集》明確指出:「丹經萬卷,議論不出陰陽。」(《鍾呂傳道集》,第666頁)道教內丹煉養,以自身真陰、真陽為「藥物」,相交合而成丹。丹書中常以陰陽理論來闡釋內煉機理。道教內丹術的術語眾多,如取坎填離、抽鉛添汞、龍虎交戰、心腎相交、水火既濟,無一不是以象徵形式來表達陰陽配合烹煉之義。所以有「丹經篇篇說陰陽」之論。五行說也被丹家用以指導內煉養生。張伯端雲:「大丹妙用法乾坤,乾坤運兮五行分。五行順兮,常道有生有滅;五行逆兮,丹體常靈常存。」(《悟真外篇·讀〈周易參同契〉》)道教內丹強調逆修成丹,即根據五行相生的顛倒關係進行修鍊,名為「五行顛倒術」。通過上述論述,我們不難得出這樣一個結論,即陰陽五行說是醫、道兩家共同的思想淵源。

　　傳統醫學和道教在思想淵源上的同源性還突出表現在受先秦道家哲學思想影響方面。眾所周知,以老莊為核心的道家思想是道教的重要思想淵源和理論基礎,而道家思想對以《黃帝內經》為代表的傳統醫學理論體系的建立同樣有著重要的影響和貢獻。

　　其一,《道德經》第25章雲:「域中有四大,而人居其一。人法地,地法天,天法道,道法自然。」老子所闡發的這一思想,在《黃帝內經》不少篇章中都可以找到其影響的痕迹。如雲:「其次有賢人者,法則天地;象似日月,辨列星辰,逆從陰陽,分別四時,將從上古合同於道,亦可使益壽而有極時。」(《素問·上古天真論篇第一》)我們僅從「法則天地」、「合同於道」這兩詞的表述上,就不難看出老子「道法自然」思想的深刻影響。

　　其二,《道德經》第77章雲:「天之道,其猶張弓與!高者抑之,下者舉之;有餘者損之,不足者補之。」這一思想成為傳統醫學寒者熱之、熱者寒之、虛則補之、實則泄之治療法則的基礎。《素問·至真要大論篇》據此提出傳統醫學的治病大法:「高者抑之,下者舉之,有餘折之,不足補之,佐以所利,和以所宜,必安其主客,適其寒溫,同者逆之,異者從之。」

　　其三,老子「為之於未有,治之於未亂」的哲學思想對《黃帝內經》「治未病」的預防醫學理論的確立有直接的影響作用。《道德經》中有許多防微杜漸的思想,如第71章雲:「知不知上,不知知,病,是以聖人不病,以其病病,是以不病。」這一思想為《黃帝內經》所汲取,貫徹在「治未病」的原則中。《黃帝內經》雲:「是故聖人不治已病治未病,不治已亂治未亂,此之謂也。夫病已成而後葯之,亂已成而後治之,譬猶渴而穿井,鬥而鑄錐,不亦晚乎!」(《素問·四氣調神大論篇第二》)

　　其四,老子清靜寡慾、順乎自然的思想也為傳統養生理論所汲取,成為其重要的養生指導思想。中國傳統醫學所強調的順時養生、調神養生、惜精養生、謹和五味的養生原則和方法都深受老子思想的影響。《素問·上古天真論篇》是《黃帝內經》論述養生原則和方法的主要篇章,其中雲:「恬淡虛無,真氣從之,精神內守,病安從來。是以志閑而少欲……故美其食,任其服,樂其俗,高下不相慕,其民故曰朴。」文中所述「恬淡虛無」、「志閑」、「少欲」無不體現了老子思想。正是由於這一點,所以歷代許多醫學家都十分重視研讀《道德經》,其中揚上善、孫思邈、徐大椿等人還曾對《道德經》作注。

　　2.從歷史發展過程分析,醫道同源還突出表現為傳統醫學、道教二者的前期萌芽發展都與原始宗教的巫術有密切關係。聞一多先生在《道教的精神》一文中曾指出:「我常疑心這哲學或玄學的道家思想必有一個前身,而這個前身很可能是某種富有神秘思想的原始宗教,或更具體點講,一個巫教。這種宗教在基本性質上恐怕與後來的道教無大差別,雖則形式上盡可截然不同。這個不知名的古代宗教,我們可暫稱為古道教。」(《聞一多全集》,第143頁)巫術及巫術思想是道教產生的重要淵源,這已是學術界的共識。從現有文獻史料及考古發掘的新材料來看,我們可以充分肯定原始巫教、秦漢之際的方仙道是道教孕育發展的前身,或可稱之為「前道教形態」。

　　同樣,巫術與傳統醫學也存在相當密切的關係。從人類學研究的成果來分析,作為人類早期知識形態的醫藥知識是包容在原始宗教之中的,原始宗教是人類醫學知識的最初載體,它的具體表現形式就是巫醫。著名醫學史家陳邦賢先生指出:「中國醫學的演進,始而巫,繼而巫和醫混合,再進而巫和醫分立,以巫術治病,為世界各民族在文化低級時代的普遍現象。」(第7頁)古代原始社會的巫師大都經過一定的專門訓練,他們善於汲取和搜集民間關於辨別、採集藥物的知識和治療經驗,加以整理,使之完善、提高,而且能針對不同疾病實施法術和藥物。在很大程度上,古代的巫術操作法式可以說是後來醫學實驗的最初萌芽,巫醫可以說是最早的醫生。

　　總之,道教和中國傳統醫學在創立發展過程中具有某種「同源性」的關係,兩者都吸納了先秦諸子的哲學思想,特別是易學思想和先秦道教思想;古代巫術、秦漢神仙方士的實踐活動,都曾為中國傳統醫學和道教的萌生、發展提供了肥沃的土壤,這就為兩者日後發生廣泛而深刻的聯繫打下了堅實的基礎。

二、醫道相通

　　道教與傳統醫學關係密切,除了上面所論述的歷史和思想淵源上的原因外,從宗教與醫學關係的內在邏輯上分析,生與死是道教和醫學所面臨的一個共同課題,是醫道兩家必須正視和要努力解決的基礎問題;並且由於醫道兩家都汲取了易學思想、道家思想和陰陽五行思想,有著某種共通的哲學理論基礎,所以醫道兩家在解決生死問題上就存在互通之處。正是基於這一認識,筆者認為醫道兩家不僅存在同源性的關係,而且醫道相通。

　　醫學作為人們在各種社會條件下防治疾病、保持健康以及研究如何延長生命的科學知識體系,它的一個最重要的目標就是「維護生命」和「延長生命」,即是以「延生」、「護生」為首要任務。因此,從這個意義上講,以「長生不死」信仰為特徵的道教與醫學在追求的目標上有其共通之處。

　　對生命的重視及對延生的希冀,在中國傳統醫學中表現得最為突出,在《黃帝內經》的許多篇章中都有重生、惜生的論述。例如,《靈樞·本神》雲:「智者之養生也,必須順四時而適寒暑,和喜怒而安居處,節陰陽而調剛柔,如是則僻邪不至,長生久視。」可見,「長生久視」不僅僅只是道教追求的理想目標,同樣也是中國醫學最基本的價值取向。在生死觀上,傳統醫學與道教是相通的。道教樂生惡死,有所謂「死王樂為生鼠之喻」(《抱朴子內篇》第14卷),而《黃帝內經》同樣也高舉「樂生惡死」的旗幟。《靈樞·師傳》雲:「人之情,莫不惡死而樂生,告之以其敗,語之以其善,導之以其所便,開之以其所苦,雖有無道之人,惡有不聽者乎?」道教珍視生命的價值和意義,以「生道合一」為其基本教義,追求「根深固蒂,長生久視」之道:「道不可見,因生以明之;生不可常,用道以守之。若生亡,則道廢,道廢則生亡。生道合一,則長生不死。」(《太上老君內觀經》,第397頁)而《黃帝內經》也講求「遠死而近生,生道以長」。《素問·移精變氣論篇》雲:「色脈者上帝之所貴也,此上帝之所貴,以合於神明也,所以遠死而近生,生道以長,命曰聖王。」這就清楚地表明醫道兩家在生死觀上是相通的。生與死是任何一個人都必須面臨的問題,對這一人生重大問題的解決,可以有許多不同的途徑和方法,而醫學和宗教乃是芸芸眾生通常所求助的兩條基本途徑。僅就道教與醫學的關係而言,由於長生不死的信仰是道教理論的核心和道教徒孜孜以求的最高境界,道門也素以「仙道貴生」來標榜自己,因此,道教理論本身即暗含有重視醫藥的邏輯因子,這是道教區別於其它宗教的一個顯著特徵。道教的宗教訴求,無論是長生還是度人,都離不開醫術方葯。《老子想爾注》中指出:「道人寧施人,勿為人所施。」這一信條長期為道門所尊奉。所以自古以來,道教徒多兼通醫藥,不但可以在患病時「自救」,而且還可以「救人」,進而借醫術來濟世度人。道教認為修鍊成仙必須做到「功行雙全」,而行醫施藥是道門達到「功行圓滿」的重要途徑。從這一教義出發,道教自然要強調「為道者必須兼修醫術」。上述所有這些無疑會促使道門中人自覺研習醫術,將醫藥納入道法之中,從而促使道教與傳統醫學之間形成相互融通的社會歷史關係。三、援醫入道道教自創立之日,道門出於宗教信仰的目的和宗教實踐活動的需要,就積極地「援醫入道」。道門「援醫入道」有兩個具體表現形式,即「以醫傳教」和「借醫弘道」。由於漢代道教的初創是從宣傳農村下層群眾開始的,而我國農村長期處於愚昧落後、缺醫少葯的境地,尤其是早期道教的主要發源地巴蜀漢中、東南越人區域歷來有「信巫鬼,重淫祀」的傳統,所以,以農村群眾為主要對象的早期道教各派都很重視醫術和所謂能治病消災的巫術,以此來爭取和吸收下層貧民入道,借醫藥治病這一方式來擴大教團勢力和組織規模。東漢順、桓之時張陵所創的五斗米道,靈帝時張角的太平道,在初創時都是將傳教與治病結合起來,採用了帶有濃厚巫醫色彩的治病方法諸如「符水咒說」、「跪拜首過」為下層貧民醫治疾患,並以此作為重要的傳教手段。這種以醫傳教的方式為魏晉時期流傳的李家道、帛家道、杜子恭道、清水道所沿襲,而且也為後起的一些道派如金元的全真道、大道教、太一教所採納,成為一種帶有普遍性的道教立宗創派擴大教團組織的創教模式。道門「援醫入道」的第二個具體表現形式是「借醫弘道」。道教「以醫傳教」主要是出於發展教團組織、擴大教勢的外在要求,而道門「借醫弘道」則主要是基於道教義理和煉養理法建構的內在需要。早期道教經典《老子河上公章句》、《老子想爾注》及《太平經》就善於「援醫入道」,借醫理來闡發其宗教思想。以現存《老子想爾注》殘卷內容來分析,雖說殘卷不及原書的一半,但文中借用傳統醫理和術語進行闡釋的就達七、八處之多。例如,對老子「知其白,守其黑,為天下式」就借「腎精,在五行屬水,色黑」的醫理來闡釋。隨著魏晉時期道教的進一步發展,特別是上清派、靈寶派的相繼出現,道教逐漸將醫藥這一手段運用的重心從「以醫傳教」轉向「借醫弘道」。例如《黃庭經》和《上清大洞真經》進一步將道教神靈思想與傳統醫學的臟象理論相結合,從而建構起了一個有系統層次和結構的人體身神理論,成為上清派存思存神修持術的理論基礎。同樣,靈寶派以五方、五帝、五色為模式建構起來的修持理法與傳統醫學臟象系統也有相通之處,尤其是靈寶派的「太清五始法」、「食日月精之道」等修鍊法,完全是借醫理來闡釋道法,是以傳統醫學臟象理論為基礎建構起來的。四、「援仙入醫」與道教不斷「援醫入道」相呼應,傳統醫學也表現出某種形式的「援仙入醫」。這主要表現在兩個方面。其一,道教重生惜生、生命操之在我的樂觀主義生命哲學思想對傳統醫學發展有著深層次的影響。道教生命觀不僅以「生為第一」,而且強調「天道自然,人道自己」。(《養性延命錄》,第476頁)道教認為,人的生命質量的高低在於後天的自我努力,所謂「我命在我不在天,還丹成金億萬年」(《抱朴子內篇》第16卷)正是這種生命操之在我觀念的生動寫照。李約瑟認為:「道家(實指道教———引者注)思想一開始就迷戀於這樣一個觀念,認為達到長生不老是可能的。我們不知道在世界上任何其他一個地方有與此近似的觀念。這對科學的重要性是無法估量的。」(第154頁)道教重生思想對傳統醫學的影響可以從歷代醫家對《黃帝內經》的詮釋中略見一斑。眾所周知,現今通行本《黃帝內經·素問》的第一篇是《上古天真論》,專論養生。這種將養生內容冠於《內經》之首的做法始自唐代道號為啟玄子的王冰。顯然這一舉動與王冰受道教影響有極大關係。自王冰開啟這一先例之後,歷代醫家在整理、研究《黃帝內經》時都紛紛仿效,遂成定例。明代張介賓所著《類經》,根據《素問》、《靈樞》的原文內容性質,「從類分門」,也是將養生內容冠於全書之首。對此,張介賓解釋道:「夫人之大事,莫若死生,能葆其真,合乎天矣,故道曰攝生類。」(《素問玄機原病式》)不僅如此,張介賓在類經中還常常引用《悟真篇》、《金丹大要》、《鍾呂傳道集》、《中和集》等道書之語對《黃帝內經》經文進行詮釋,茲不一一細述。其二,醫家「援仙入醫」還突出表現在道教的許多具體醫學養生學成就為歷代傳統醫學著作所吸納。《諸病源候論》、《千金要方》、《外台秘要》、《太平聖惠方》、《聖濟總錄》、《本草綱目》都吸收了大量的道教醫學養生治病理論。值得重視的是,《黃帝內經·素問·遺篇》中就載有一則著名的小金丹方,雖然一般認為現存《素問·遺篇》並非《黃帝內經》原本,為後人所作,但它真實地反映了唐宋時期道教對傳統醫學的影響。這則小金丹方是典型的道教治疫丹方,為後世所慣用,且臨床頗有療效。從現存傳統醫方書所載方劑的方名取義上分析,有許多名方、驗方都與道教有關,不少是直接來源於道教。例如,《景岳全書》中的「黃芽丸」,《丹溪心法》中的「龍虎丸」,《醫學正傳》中的「紫河車丸」,《洪氏集驗方》中的「水陸二仙丹」,《外科正宗》中的「玉真散」等等,不一而足。道教對傳統醫學的影響和推動作用不僅表現在醫藥方劑方面,還可以從一些傳統醫書的取名上窺見一二。孫一奎所著的《赤水玄珠》就是在羅浮道人指點下,取《莊子》「黃帝求道多方,索之不得而象罔得之於赤水」的典故而命名的;明代倪維德所著眼科專書《原機啟微》,取自道教《陰符經》「心生於物,死於物,機在目」這一經文,以「機」代「目」名之以書;此外,託名孫思邈所著的《銀海精微》和清代顧錫所著的《銀海指南》,其書名中的「銀海」一詞也源於道教。道教內丹術對傳統經絡學的發展、完善也產生了積極推動作用。典型的例子就是張伯端所著的《八脈經》,其對奇經八脈的認識就較以往脈學著作更加深入,受到李時珍的高度評價。陶弘景《真誥》中就記載了手幽關、風弦、五律、風徊、曲津這幾個穴位名,而這在皇甫謐的《針灸甲乙經》中無載。這些事例很能說明道教煉養方術對傳統醫學的推動作用。當然,醫家「援仙入醫」除了上述幾個方面外,還突出表現在傳統醫學汲取了道教外丹黃白朮的丹藥製備技術與器具,推動了傳統製藥學的發展。中醫史上第一部製藥專著《雷公炮炙論》就是在道教影響下成書的。可以肯定,現今中藥製備的炮製十法即炮、炙、煨、炒、制、度、飛、伏……曝,在很大程度上是吸納了道教煉丹製藥技術與方法形成發展起來的。這也充分說明了醫家通過「援仙入醫」從而推動了傳統醫學的發展。綜上所述,道教與中國傳統醫學之間存在著相互影響、彼此融攝的複雜關係。這種關係不是單向的,而是一種雙向互動的關係。首先,由於醫、道兩家在歷史和思想淵源上的「親緣性」,這就為道教與傳統醫學發生廣泛而深刻的關聯奠定了堅實的基礎。其次,醫、道兩家在各自歷史發展中,一方面,道門出於其宗教信仰和目的的需要,以醫傳教、借醫弘道,不斷「援醫入道」,傳統醫學為道教益壽延年致神仙義理體系的建構提供了理論指導和思維模式;另一方面,傳統醫學也不斷汲取、借鑒道教醫學養生思想的成就,許多醫家也「援仙入醫」,道教對傳統醫學的發展也曾產生過深刻的影響和作用。因此,在長達一千多年的歷史發展中,道教與傳統醫學之間形成了一個互融互攝、彼此融通的關係。

參考文獻

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(作者單位:廈門大學哲學系)責任編輯:馮國超

(原載《哲學研究》2002年第4期)