吳起訥：人群分類與國族整合──中華人民共和國民族識別政策的歷史線索和政治面向

經由 1950 年代到 1970 年代的「民族識別」，中共在中國大陸建立了制度化的「民族」身分，在此基礎上，進一步建立了以否決少數民族脫離中國國家體製為前提的「民族區域自治」制度，就此搭建起中華人民共和國境內族群關係的整體框架。

「民族」身分和「民族區域自治」制度的建立，是清末、民國時期國族整合過程的延伸。從19 世紀末開始，清朝以「新政」的名義，開啟將王朝對其邊遠外緣地區的間接統治轉為直接統治的進程，其中包含針對非漢人族群的同化政策，與針對帝國邊緣地區的「行省化」政策。繼承清朝的中華民國北京政府和國民政府，也沿著類似的政策方向持續推動這一進程。然而，這兩項旨在促成「中華民族」國族整合的政策並未達成預期的成效。

與清朝和民國相較，中共的政治思維具有較寬廣的格局。中國共產黨放棄了前朝的同化和行省化政策，轉而採用以「民族識別」為名的人群分類化和賦予邊疆少數族群一定自治權力的「民族區域自治」這兩項在外觀上與同化和行省化背道而馳的政策。兩項政策，部分源自共產主義理念中的民族平等觀念，也得到邊疆少數族群一定程度的支持。經由民族識別，建立制度化的「民族」身分，有助於從法律層面保障漢人以外其他族群的平等權利，乃至據以專享政府安撫優惠措施的優先權；民族區域自治政策則將非漢人官員安排在區域內明顯可見的職位之上，避免了殖民主義的外觀。然而，中共此舉的政治意圖，並不在於削減中央政府的權力，放鬆對少數族群的控制，而是逆向思考，放棄形式大於實質成效的同化和行政一體化思維，轉而追求換取經國家確認「民族」身分的少數族群的實質效忠，達成向邊疆地區基層滲透的效果，大幅推進了國族整合的進程。

這項被稱做「民族識別」的工作，並不是中國共產黨異想天開、無中生有的行動。在現實中，「民族識別」既是古代中國王朝人群分類傳統的某種延續，也是從 20 世紀前半期西方人類學與中國政治需求結合之下誕生的「科學」分類法基礎上成長出來的新枝；其過程既吸收了蘇聯民族思維和民族政策的精髓，也發展出基於政治現實的獨特論述和手段。本文無意從技術角度重新檢視分類過程，或者對比分類結果與真實的多樣化現象之間的關聯和差異，而是嘗試檢討這個特定時期人群分類作為政治工具的若干歷史淵源、直接動力與操作過程，包括回顧「僮族」這個綜合而典型的例子，觀察這一巨大國家工程的歷史和政治面向。

人群分類作為政治工具的歷史

人透過分類來認識世界；統治者則經由分類來統治臣民。「民族識別」是對人群進行分類的工作。將人群分類作為政治工具，並不是中共的發明。現代中國人的王朝祖先、近代西方殖民帝國、18 世紀以來的西方學術界，以及接受西方科學訓練的民國時期中國民族學界，都將區分人群差異與制訂政治目標、調整政治策略鏈接在一起。

1. 王朝祖先的分類傳統

在殖民時代之前的中國與亞洲其他地區，早已存在對人群的分類，其標準是地域、血緣，甚至涉及到包含體質測量和語言分析在內的文化特徵。

作為一個大陸型文明，多元文化現象從一開始就是中國文明的一部分。古代中原農耕帝國一直面臨界定它與周邊游牧部落和非華夏集團關係的政治需求，必須經由辨識「蠻、夷、戎、狄」的文化特徵與政治經濟狀況，制訂與之交往的政策和對策；面臨政治與文化影響力從核心區域向邊緣區域遞減的問題，農耕王朝發明「九服」 模型，對核心地區實行直接統治，對遠離政治中心和文明輻射圈的周邊地區實行間接統治。理論上，野蠻人有可能經由政治、經濟、文化力之下的「教化」或「王化」，轉變為文明人；尚未轉變者，則被暫時歸類為「化外」。依照這一政治化的標準，蠻夷被進一步劃分為「生」、「熟」兩類，朝廷據此分別制訂或「宣威」或「懷柔」或「羈縻」的政策；針對性地單獨或交替運用「以夷制夷」、「廣封眾建」等政治手段。若連間接統治的目標都無法達成時，則以文化為標準，實行「內諸夏而外夷狄」的防禦性政策。

纂繪於 18 世紀中期的《皇清職貢圖》記述了清帝國範圍內 263 個土著群體，這個稍嫌龐大的數字是將慣用的社區名稱與不同部落、地域、服飾等指標交叉彙編後得來的。《嘉慶會典》中，則在「旗籍」、「戶籍」與「邊民」的概念下將帝國的臣民分為 20 類，即「旗籍」之下的滿洲、蒙古、漢軍等 3 類；「戶籍」之下的民（含「散處回戶」，指涉範圍與現代」漢族」、南方丘陵地帶漢化程度較高的少數民族及漢語穆斯林約略相當）、回（指涉突厥語穆斯林，含新疆各處穆斯林及甘肅「撒拉爾」）、番（指涉藏、羌語牧民，但同時也指涉台灣南島語住民）、羌、苗、猺、黎、夷等 8 類；」邊民計以戶」的索倫、達呼爾、鄂倫春、畢拉爾、赫哲、費雅喀、奇勒爾、庫頁、恰克拉等 9 類。《嘉慶會典》的分類，形式上似乎較清末的」五族」概念更接近 1950年代的民族識別結果。然而，清朝前、中期作臣民分類的主要目標在於釐定賦稅額度，因而出現「民戶」、「回戶」、「苗戶」等等也可以與「軍戶」、「匠戶」、」漁戶」、「煙戶」、「灶戶」並列；「番戶」可以同時指涉川邊藏、羌語群體與台灣原住民；而文化極為接近的黑龍江流域通古斯語部落亦可以被分為 6 類等現象。顯然，這種分類法的學術典範、政治意義和法律意義與「五族」或「56個民族」的分類不盡相同。

與現代國家出現之前的其他帝國、王朝類似，清朝未能建立族群分類的一致邏輯，但它在族群政治方面卻取得歷代王朝前所未有的成功。滿洲人以少數民族的身分入主中原，必須建立有說服力的族群論述和具操作性的族群政策。對於繼承清帝國領土及人民遺產的中華民國和中華人民共和國而言，清朝將文化差異極大的各色人群納入同一個統治體系的歷史，正是這兩個現代國族政權試圖在現實中追求的目標。這個理由足以解釋以反抗滿洲民族壓迫起家的國民黨和強調反對封建主義的共產黨，幾乎從未質疑清朝對其他非漢人社會的征服。

2. 近代西方分類學典範

人群分類也與近代國家政治建立了緊密的連結。在西歐近代國家形成的過程中，人口統計作為資本主義體制下政府制訂系統政策的工具的功能不斷提升，「身分」（identity）是其中一項重要指標。伴隨代議制度的普及，人口統計中的身分分類方式與政治資源分配之間產生密切關聯，這使得統計問卷中，有關身分的問題不斷增加。對於國家而言，追求人口分類的政治效應，必須建立一套具操作性的分類系統。

在人類學與政治之間建立關聯，同樣不是近代中國的發明。事實上，它始於西方殖民者向非洲、亞洲、美洲的擴張。1950 年代中共在大陸從事民族識別的技術基礎，即源自由歐洲率先發展出來，用以解釋人群差異的理論。這些理論，建立在人群之間在體質與文化特徵上存在足以辨識的差異的假設之上。

早期解釋差異的理論是種族（racial）理論。19 世紀的多數種族分類學推斷人類的生物差異與習俗相關。這一觀點到 20 世紀中期後被學界摒棄，現代基因研究顯示，外表與行為之間並不存在可以確認的關連。

相較於種族理論，西方的語言學理論在判斷人群差異的「科學定義」方面發生了遠為重要的影響。歷史比較語言學發展出一套完整的研究方法，試圖利用語音、語法、辭彙等元素，對現存的人類語言進行遺傳學的分類，將他們劃入「語系」、「語族」、「語支」等語言家族樹的體系內，並將語言差異與人類文化的差異連結起來。但正如以生物學的方法將人類行為與其生理特徵做出錯誤的鏈接一樣，用語言差異區隔人群同樣面臨問題。缺乏相互關連的不同語言，也可能會出現高度相似的特徵，原因在於人群在特定時期的接觸以及文化的複雜影響。試圖以將語言差異當作區分整體文化差異的標準，勢必出現諸多盲點。不過在現實中，這一途徑還是成為族群分類最重要的指標之一。

同樣產生於 19 世紀的文化人類學（或民族學，ethnology）即支持以歷史／比較語言學的方法來區分人群間的基本差異。活躍於 19 世紀中後期的美國人類學家摩爾根（Lewis Morgan）將人群的差異鏈接到語音系統，同時進一步將人群分類的指針擴大到社會結構、經濟和文化上，藉以判定人群進化的三個不同階段：蒙昧（Savagery）、野蠻（Barbarism）與文明（Civilization）。恩格斯將摩爾根的理論改寫成為歷史唯物主義的概念，而這一版本又經過列寧與斯大林重組，應用於共產主義官方民族學當中。斯大林有關」民族」的定義：「共同語言」、「共同地域」、「共同經濟生活」、「共同文化下形成的共同心理素質」被廣泛引用。非馬克思主義的盎格魯－美利堅（Anglo-American）文化人類學則將關注焦點集中在摩爾根分類學中蒙昧與野蠻階段的人群。他們傾向使用「部落」（「tribe」）的概念來描述上述人群。 不論使用何種概念來描述人群，第二次世界大戰之前的所有民族學家與人類學家還是有某些基本共識：只要有基本的社會結構、文化以及經濟差異，並且可以由一代傳到下一代，就代表這群人可以與其他人群區分開來。

二戰之後，美國人類學家也開始使用 1930 年代末期由法國人類學家最早採用的「族群」（groupe ethnique, ethnic group）取代包括「部落」等在內較早的概念。自此，學界對傳統西方人類學的質疑不斷增加。其中代表性的著作，是利奇（E. R. Leach）於 1954 年出版的《緬甸高地的政治體系》（Political Systems of Highland Burma）一書。在針對被視為最典型的部落小區，居住在上緬甸的克欽（Kachin）「部落」的研究中，利奇發現所謂「克欽人」並不是使用單一語言、共同社會結構與不變政治體系的單一群體，而是若干組使用各自獨特語言、有兩種以上社會結構，並且各自與差異極大的群體——撣人（Shan）建立政治關係的群體。質言之，「克欽人」並不符合以往對「部落」或「文化傳承」單位的定義。

利奇闡釋克欽人是與其他獨特群體政治關係之下的產物，強調人群之間互動的重要性超過他們之間的差異。他建立在田野調查的基礎上的研究，對於理解克欽人在當代緬甸政治中相互衝突的角色頗有幫助。克欽人之所以被視為一個完整的群體，原因在於這樣做符合緬甸政府的政治需要。

毫無疑問，現代族群的差異是根植於其前現代的文化差異之上的。但前現代文化多元的脈絡，則遭到現代「族群」脈絡，或曰民族分類脈絡的覆蓋。之所以如此，乃是由於民族分類是現代國家運用國家政治力才能夠操控的技術。

3. 東亞傳統秩序崩解前後：清末、民國的分類與政治

19 世紀到 20 世紀之交，亞洲政治地圖經歷了重繪的過程。清朝的藩屬國脫離北京的政治影響範圍，成為列強的殖民地，清朝本部也在不平等條約下喪失了陸上與海上邊緣的土地。中國的邊界被固定下來後，中國和亞洲其他國家內部開始面臨另一個轉型問題：國家需要將居住在這些明確邊界內，接受或未必接受中央政府統治的人群，轉化為主權國家內的「少數族群」（ethnicminorities）。

在列強的亞洲殖民地，殖民當局對當地深植於歷史文化沃土的豐富族群現象迷惑不已。為了統治需求，有必要製造一個人口統計體系。但當局發現，無論以種族、宗教或語言作為人口統計中的分類標準，都會與現實當中的歷史記憶、階級差異和群體間的政治關係狀況發生衝突，而殖民主人的更替也會造成統計體系的全盤改變。在現實中，單純依靠身處殖民地首邑的殖民當局，分類工作遠不足以達成目標，必須在相當程度上依賴派駐偏遠地區的殖民官員和傳教士的協助，而最終還是需要求助於比較語言學家和人類學家。殖民政府意識到，人類學研究是對殖民地進行有效統治的重要工具，殖民當局在他們控制的範圍內利用民族學和語言學研究的結果，進行族群人口統計，以之作為制訂殖民政策的基礎。19 世紀末，裝備新的語言學和人類學理論的歐洲學者，開始針對英、法等國在亞洲的殖民地以及中國、泰國等國的邊緣地區展開語言學和人類學的田野調查。

以往，清朝與帝國境內少數族群的連結通常是透過封貢、土司制度等政治聯盟和間接統治的方式，因而除了考慮統治的便利，尤其是稅收的便利之外，不需要將人群的分類進一步政治化。清朝也不喜歡使用「少數」族群的概念，因為滿洲政權本身就是由少數統治多數。亞洲政治地圖重繪之際，清朝被迫加速從滿洲汗國到中華王朝的轉型。伴隨西方列強對中國的入侵，中國傳統的「夷夏」之別，轉變成為「華洋」之異，促使王朝在回、藏、蒙疆和滿洲本部推動行省化，引進漢人地區的政治制度，改軍府制和間接統治為直接統治。國內族群問題與主權、領土完整等近代國家生存的要件連結在一起，使得清末立憲派認定中國歷史系由多民族共同參與書寫，並據此對外建構「中華民族」，對內主張「五族共和」。清末對「五族」的界定，是結合滿洲朝廷政治傳統與現實政治情境的產物。

1911 年之後，中國的民族主義菁英無意放棄清朝的任何一處領土遺產，因而必須創造一套全新的概念體系（terminology）。既然中華民國由平等的國民組成，部分國民就不應再被視為蠻夷，「民族平等」的概念於焉誕生。當中華民國試圖實行民主政治之際，統計選民的數量、安排各利益團體、地區與族群的政治代表比例，無不需要建立一個可操作的分類體系。不過，這一需求，直到 1920 年代末期才最終得到正視。

曾標舉「驅除韃虜，恢復中華」之類帶有種族凈化意味主張的漢民族主義革命派在民國肇建之初被迫接受「五族共和」，但中華民國在人群分類事務上的基本國策很快由「分」轉向「合」，官方強調「邊疆」的概念，卻儘力淡化「民族」的概念。1912 年的人口統計，也並不存在「語言」和「族類」的選項。儘管革命派的民族復仇主義和同化主義主張均化為泡沫，但國民黨隨即與執政的北京政府一同啟動了「中華民族」與「中華民族民族國家」合一的過程。1927 年，國民政府定都南京，隨即宣示其對於「中華民族」的新版定義，即：「中華民族，都是黃帝子孫」，「雖有漢、滿、蒙、回、藏等之名稱，如同張、王、李、趙之區別」。面對日本的威脅，蔣介石進一步將「中華民族」解釋成」國族」，主張漢、滿、蒙、回、藏是同源的「宗族」，是構成中華民族的組成分子。

然而，不論「五族」的性質如何，「五族」的分類在中國並未沿用太久。19 世紀末 20 世紀初，人群分類方法的變化，經由受到西方理論影響的日本，再影響到中國，中文「民族」一詞，即借自日文漢字。6 從 1920 年代開始，這個概念在蘇聯的民族理論影響下，獲得了新的含意；在現實中，族群政治情勢的變遷，加速了人群分類方法的轉型。

中華民國從清朝繼承的遺產，附帶著轉型未竟的債務，直接影響到 1912 年之後中國的邊疆政治和族群政治。清朝遲至 20 世紀初才在外蒙古和西藏推動行省化，因行事匆忙而功虧一簣，遂使兩地的政治傳統免於中斷，進而造成兩地在 1912 年以後長期處於事實獨立狀態；到 1930 年代，國際局勢的變遷，再度牽動內、外蒙古、滿洲、西藏乃至新疆的情勢。儘管原因與背景各異，漢人以外的「四族」，還是全部捲入以自決為目標的民族主義運動之中。

不過，近代中國境內非漢人族群爭取權益的運動，並非皆以民族自決為最高訴求，這一現象，為族群分類方法的變化提供了契機。在新國家「五族共和」口號下，取得與漢人平等的政治地位和相應政治權利的滿、蒙、回（突厥語穆斯林）、藏，於主觀上及客觀上皆具有脫離中國國家體制的潛在危險，但那些於 17 世紀中期以前便以某種方式整合到中華帝國秩序中的非漢人群體，在 20 世紀的民族主義風潮中，並沒有尋求脫離中國，反而儘力尋求在中國國家體制內佔有一席之地。這些主要分布於帝國東南與西南丘陵地帶的山地農耕群體，在歷史上曾經經歷過「攀附」華夏的延續性歷史過程，混雜了「華夏」的歷史記憶，1 到了近代，幾乎毫無異議地接受了「中國人」的國族身分。當 19 世紀末的「中華民族」與「五族共和」論述初現時，這些群體從中體認到其寄存於新的民主憲政體制之中的族群身分與政治、經濟權益的關連，遂致力於追求與「五族」平行、平等的地位和分享國族整體資源的權力。

值得注意的是，一些深入西南非漢人地區的西方傳教士，也參與了這一國族與民族建構的過程。少數族群在皈依基督教（視之為本群體的救世主）的過程中，浮現了具備現代色彩的族群意識，以致於民國政府在華南與西南山區推行的同化教育，成效遠不如預期。

1937 年，中國西南滇、黔、川、湘等省 30 多名「夷」、「苗」土司推派兩名代表前往南京，呼籲國民政府比照滿、蒙、回、藏四族之例，在中央與地方政府設立民族事務專責機構；允許西南各非漢人族群推舉本「族」的國民大會代表，參與中央與地方政治；增加對非漢人地區教育資源等方面的投入。兩位「夷」、「苗」領袖未能達成使命，但啟發了湖南西部山區的苗人知識青年石啟貴和滇黔川邊區的苗人知識青年朱煥章等人。石啟貴透過著述與政治陳情的方式，要求變更「五族」的分類，納入中國南部那些使用苗傜、侗台、藏緬語族語言的非漢人群體，並分享相應的政治權力。石的陳情，說服政府為「五族」之外未被識別及承認的西南諸省「土著民族」增加了 10 個國民大會代表席次。少數族群菁英相信，唯有取得與「五族」平等的政治身分，才能合法、有效地阻止中華民國政府所推行的強制性同化進程。

「五族」以外少數族群菁英的努力，還意味著一種更深層的質疑，中國是否（像清末革命派的國族觀所認知的那樣）等於「漢人的國家」？或必將透過同化的過程，最終成為「漢人的國家」？這樣的質疑，實質上有助於近代中國民族國家為其繼承古代王朝遺產的合法性辯護。只不過，直到中共奪取政權後，才徹悟到這一質疑的個中三昧，順勢將少數族群菁英的訴求納入國族整合計劃中。

在「五族」以外的群體尋求族群身分確認之際，中國所面臨的政治現實又進一步彰顯了這一議題。從 1920 年代中期到 1940 年代末期，中國處在長期的內戰和對日本的戰爭中，清末以來國土分崩的危機在非漢人集中的邊疆地區再度加劇；中國內部不同政治傾向的政治勢力也都有意爭取少數族群的支持；而日本的入侵又迫使中國政府將政治中樞乃至教育、學術機構移往靠近西部邊疆的區域。這一切都促使政府與民間增加對非漢人人群的關注。官方面臨對邊疆地區所知極其有限的狀況，有意與學術界合作，制訂針對非漢人社會詳情的調查目標。官方與學術界的共識是，這樣的調查是朝著將各「族」整合成為「中華民族」的方向推進中華民國整體國族建構目標的必要步驟。

國民政府針對非漢人社會詳情的調查工作主要由受到西方學術訓練的中國人類學家和語言學家承擔，其中，領袖型的學者包括林耀華和費孝通等人，1950-1970 年代，他們在由中共新政權推動的民族識別工作中同樣扮演了重要的角色。在這些人類學家看來，滿、蒙、回、藏只是從前清延續下來的政治問題，等待探索而又方便研究的對象，在中國西南部與東南部的丘陵地帶。從 1928 年到 1937 年，中央研究院等研究機構和大學針對滇、黔、川、康、青、閩、粵、瓊、東北、華北、華東諸地的非漢人群體進行了全面的調查。受到英國人類學家戴維斯（Henry R. Davies）以比較語言學為工具對雲南所做的人群分類研究的影響，凌純聲、丁文江、馬長壽等人也利用比較語言學建立了一套類似的人群分類體系，並運用到包括語言學和體質人類學在內的新方法，研究各邊疆群體物質與文化各層面的問題。

中日戰爭爆發後，東部地區的研究與教學機構全面西遷，邊疆民族調查的重心移轉到西部，民族學家意外地更接近田野工作，得到了進一步深入到西南各族群基層的機會；蒙藏委員會也擴大了對西北各族群社會的調查。與此同時，從東南長途敗退到西北，在鄰近西北蒙古人與漢語穆斯林（「回民」）分布地區建立基地的中國共產黨，強烈感受到爭取非漢人社會政治資源的重要性，也針對回民和蒙古人展開社會調查。

上述調查工作產出的田野報告，使得多數民族學家取得更改「五族」的劃分方式，將中華民族定義為由各個成員構成的完整實體的共識，為現實中的抗戰動員以及於 1980 年代最終形成的中共版「中華民族多元一體格局」說奠定了基礎。主流民族學界的新分類方案，是一方面追溯中華民族各成員在歷史上（各自的與共同的）淵源，另一方面又以語言學調查為核心，將「中華民族」分為 10 個「族系」之下的 76 個」族支」以及 10 個「族系」之外的「塔吉克族」（印歐語系）和「烏梁海族」（語族未定）等共 78 個「族支」。1930-1940 年代的語言學／民族學調查，無疑揭示了長久以來不為人所知的中國族群文化的一些深層內容，其中多數被挪用到 1950-1960 年代的民族識別之中。民族學研究的較新結論，與盛世才同期在新疆進行蘇聯式民族識別的結果，影響到中國共產黨的革命論述和民族論述。毛澤東在其《中國革命和中國共產黨》一文中宣稱：中國「是一個偉大的民族國家」，同時「還有蒙人、回人、藏人、維吾爾人、苗人、彝人、僮人、仲家人、朝鮮人等，共有數十種少數民族」，所以也「是一個多數民族結合而成的擁有廣大人口的國家」；「中華民族的各族人民都反對外來的民族壓迫」，「他們贊成平等的聯合，而不贊成相互壓迫」。中國共產黨的民族論述邏輯就此成形，並一直延續到今日。其內容可以歸納為：中國是一個擁有悠久歷史的民族國家；中華民族是中國國界範圍內整體的「國家民族」；中華民族內部擁有眾多、平等的「國內民族」。針對蔣介石將漢人和非漢族群視為「中華民族」內「同一血統的大小宗支」1或將（後來被中國共產黨定義為「回族」的）漢語穆斯林定義為「內地生活習慣特殊之國民」，毛指責其「否認中國有多民族存在，而把漢族以外的各少數民族稱之為『宗族』」。

毛澤東對蔣介石民族論述的詬病，也不是全然無的放矢。在抗戰期間，部分民族學家致力於建設一門關於邊疆政治的新學科──「邊政學」，目標即在於將人類學研究與國家的政治目標以及國族建構連結起來，為國民政府制訂邊疆政策提供學術基礎。儘管「五族」的分類被學界揚棄，人類學研究卻又將重點轉向描述「五族」以外其他非漢人群體的「漢化」現象，致力配合國民黨國族建構工程的目標，即消除各族群間的差異。因此，在國民黨統治大陸的 22 年當中，官方未能制訂系統的族群分類計劃，而民族學、人類學家研究中的學術面向，終究未能在現實中與官方的民族論述和族群政策發生有影響力的交集。

倒是中國共產黨以及像盛世才這樣獨立於國民黨以外的地方政治勢力，基於其統治非漢人族群居多數的邊疆地區的政治需求，嘗試在新式的民族分類方法和動員民族資源間建立連結。盛世才的師法對象，是蘇維埃俄國。

「民族」概念與蘇聯人群分類政策的影響

1．」nation」與中文裡的」民族」概念

「Nation」的現代意義產生於 16 世紀初期的英國，指涉具有主權之人民（a sovereign people）；但現代政治學理論與人類學理論在應用這一概念時的側重不同。政治學的 nation 概念與nation-state、country 以及 commonwealth 相聯繫；人類學使用 nation 的概念時，則側重與 people、tribe、nationality 或 ethnos 的連結。

近代日本使用「民」、「族」兩個漢字翻譯西文 volk、nation、ethnos 等詞，是取其中「民眾」、「效忠」和「血緣」等含義，對應西文原詞中的這類意義，但仍難以呈現 nation 形成過程及其在西歐文化背景中的確切含義。自梁啟超從日文中引進作為「nation」譯詞的「民族」一詞以來，中國的學界、政界，乃至民眾，大致是以這兩個漢字在中文的語義組合來理解「nation」的概念，而譯詞還加入了原詞所沒有的「文化」的意義，使兩個漢字的原意和中國長期的族群狀況與 nation的意涵混合在一起。中國共產黨甚至將蘇聯的「naciia」、「narod」、「narodnost」等概念一律譯作「民族」。因此，中文語境下使用「民族」一詞的習慣和指涉內容，已經不是 nation、nationality、ethnic group 或 ethnicity 等任一辭彙可以單獨對應的，它成為中國傳統歷史文化與其近代轉型版本下的特殊概念。

2. 斯大林的民族定義與蘇聯的民族識別

列寧和斯大林對民族議題的興趣，與布爾什維克奪取政權的政治需求相關。從 19 世紀後半期到第一次世界大戰期間，沙皇俄國內部出現區域自治化和非俄羅斯人的離心傾向。布爾什維克將非俄羅斯各族群的政治運動視為與沙皇體制鬥爭的同盟，列寧明確宣示，布爾什維克承認「民族有分離權」。

1913 年初，斯大林發表《馬克思主義與民族問題》一文，揭櫫馬克思主義經典中唯一系統且影響廣泛的民族定義。面對西歐民族國家（nation-state）與中東歐帝國並存的現象，斯大林強調，「民族」（naciia , nation）是組成民族國家的共同體，而組成民族的成員，可以是不同部落（plemia）乃至不同種族（race）的群體。民族所依託的民族國家與歷史上的帝國——如亞歷山大帝國、羅馬帝國、奧圖曼帝國、奧匈帝國乃至沙俄帝國——不同，後者是缺乏內部聯繫的集團的混合物，它們的臣民不是民族。2 斯大林的結論是，民族是由共同語言、共同地域、共同經濟生活和共同意識四個要素構成的，僅憑其中一項要素，並不能構成民族；缺少其中任何一項要素，也不能構成民族。

列寧和斯大林都強調」民族」概念的現代性。斯大林主張，「naciia（被中譯為」民族」）不是普通的歷史範疇」，而是「資本主義上升時代的歷史範疇。封建制度消滅和資本主義發展的過程同時就是人們形成民族的過程」。列寧也認為「民族是社會發展的資產階級時代的必然產物和必然形式」。

俄國馬克思主義的民族理論，有兩個條件足以吸引帝國境內的非俄羅斯人。其一，斯大林的學說承認，民族是具有一組有著相關、充分且必要特徵的共同體，其中所描述的共同地域、共同經濟聯繫、共同語言和獨特的社會心理狀態等特徵，在非俄羅斯人看來，似乎分別暗示著民族與具有固定邊界的民族國家和國家經濟間的關聯，以及民族語言成為國家官方語言的可能、民族文化傳統成為政治正統的可能。其二，斯大林的學說也承認，像俄國這樣由多種族、多部落組成的國家，本身並不是一個 nation-state；由於強調民族的現代性，該理論為民族的存續設定了一項必要條件，即民族應當擁有自己的 state。

布爾什維克建立政權前後，面臨各族群急於瓜分沙皇帝國遺產的局面。在初步鞏固自己的權力後，布爾什維克決定背棄承諾，取消脫離俄羅斯主體的權力。它被表述為：為了粉碎資產階級分化無產階級的陰謀，勞苦大眾必須以共同革命的名義，在單一國家內團結在一起。為了安撫非俄羅斯人對新方案可以預期的反彈，通達權變的列寧又為它加上了一個比較動聽的但書，即，蘇維埃政權將在單一國家的疆界之內貫徹民族自決的權利，而且這個國家將建立在與「資產階級聯邦制」相反的「社會主義聯邦制」原則基礎之上。在此，列寧一方面實質上改變了支持民族自決的立場，另一方面又在形式上放棄了在沙皇俄國廢墟上建立統一國家的設想，轉而主張聯邦制是可以「將俄國各民族牢固地聯合成一個統一的、民主的和集中的蘇維埃國家的最可靠步驟」；列寧的立場與主張之轉變，預示蘇維埃俄國將會透過實行——後來被確定為「蘇聯」的——聯邦體制，吸納民族自決的能量，以求在實質上阻止民族自決的真正實現，從而維繫沙皇遺留的領土遺產。即使如此，列寧還是擔憂潛藏在「社會主義聯邦制」中的離心因子，因而為之設立了兩項限制。第一，聯邦制將是完全統一前的過渡形式；第二，布爾什維克黨在任何狀況下，都不應聯邦化。

在現實中，布爾什維克黨不僅成為替代性統一體制的權力中樞，而且更成功地將統治力輻射到沙皇體制從未到達過的社會基層。

布爾什維克建立政權後的族群政策，首要目標是應對前帝國邊疆地區各族群的挑戰。這一政治－社會工程的首要步驟，就是發明「narod」（同樣被中譯為」民族」）。沙皇政府在 1897 年進行的第一次人口統計，顯示帝國境內有 146 種語言和方言，帝國以語言和宗教劃分族群；1926年蘇聯的第一次人口統計，公民所申報的「narod」身分則達到 190 余種，其根據不僅涉及語言和宗教，還涉及到地域和氏族關係等。官方學界在針對這一身分清單展開一番民族志加工和政治操作之後宣稱，這 190 余種自我認定的身分，有些只是較大的「族類共同體」的地方分支；有些則屬於「次級族類共同體」；另有一些自我認定的語言其實是方言。於是，官方學界為蘇聯所有族群重新命名、分類，並劃定了層級，再依斯大林對蘇聯族群狀況的主觀推估，於 1939 年的人口統計中，將蘇聯「族類共同體」的數量減到 99 個。

不過，要求得到」自己的國家」的族群遠超乎布爾什維克最初的想像，蘇聯當局遂將「社會主義聯邦制」設計成為一種俄羅斯套娃（matruska）式的族類共同體單位分層制。為了使這種政治策劃合法化，蘇聯又發明了依照馬克思主義社會發展史理論和斯大林版本民族定義將族群劃分為不同類型及層次的一整套理論。

蘇聯的族群分類學實踐，是以「族類共同體」的「社會發展階段」與人口規模的差異作為主要依據。官方將資本主義和社會主義時代的「族類共同體」視為「民族」（naciia）。其中到 1917年為止已到達資本主義階段的族類共同體，當然已是「民族」；人口不足 10 萬，處在奴隸社會和封建社會等「落後階段」的族群視為「部族」（narodnost）；處於「原始公社」階段的族群，則視為「部落」（plemia）、「氏族」（plemena）。

1917 年之後，人口較多的族類共同體，也可加入「民族」的行列，成為「社會主義民族」（socialistichskie nacii）；人口較少及處在「落後階段」的其他少數群體，則被歸類為「社會主義部族」（socialistichskie narodnost）、「少數民族」（nacioinalnye menbshistva）；蘇聯國內的移民群體被歸類為「民族集團」（nacionalnye gruppy）；有待識別的少數群體被暫定為「族群性集團」（etnicheskiy gruppy）等。依照這種社會型態學的分類標準，蘇聯共擁有 119 個 narod。其中包括49 個社會主義民族，40 個社會主義部族，30 個民族集團，以及數量不詳的若干族群性集團。

蘇維埃社會主義共和國聯盟被設計成為一個民族國家的邦聯。它的結構是，最上層為各民族（naciia）的民族國家（「加盟共和國」）；在各民族國家內部，具有足夠人口或文化特徵的少數群體也定義為民族（naciia），可以建立「自治共和國」；而部族、少數民族、民族集團和族群性集團等，被視為不具有建立加盟共和國或自治共和國條件，只能建立「自治州」和「自治地區」。

蘇聯的國家建構計劃展開後，立刻遭遇到一個核心的障礙，即不可能依照被歸類的各族群的分界線來劃定「民族國家」的邊界。因為各族群是混居的，而且會流動。民族志學者們為了達成斯大林「讓各民族的邊界固定下來」的政治意願，致力於依地域來劃定族稱。這樣，當局賦予各「社會主義民族」的名稱往往背離族群自身的意願，甚至背離學界的共識。

不僅如此。在現實中，加盟共和國、自治共和國並不是公認意義上的民族國家，而僅僅是名義上的民族國家，蘇聯本身才是一個主權獨立、領土完整、具備現代民族國家重要特徵的政治實體。如果依照斯大林的民族定義，蘇聯公民無疑具備了全部四項構成民族的要素，但現實中並不存在一個「蘇聯民族」，蘇聯官方必須承認各「社會主義民族」的長期存在。儘管從斯大林到勃列日涅夫創造「蘇聯民族」或至少「蘇聯人民」的實踐始終處在進行狀態，但是族群的差異始終存在，而「蘇聯人民」的實質內涵則是俄羅斯化。

諸多跡象顯示，蘇聯的民族識別以及隨之而來的國家與民族體系的建構實踐，與斯大林的民族理論相互衝突。與此類似，由師法蘇聯的盛世才在新疆從事的民族識別，與中共建國後的人群分類工程，也感染到同樣的病徵。

3. 盛世才模仿蘇聯式民族識別的政治效應

1930 年代前期，奉行親蘇政策的新疆漢人軍政領袖盛世才，離棄了民國初年的「五族共和」論和國民黨的「中華民族宗族論」，挪用斯大林式的「民族平等」口號和以「分而治之」為目的的人群分類手段，「識別」出 14 種「民族」：維吾爾、塔蘭奇（伊犁河谷的維吾爾人）、哈薩克、柯爾克孜、烏孜別克、塔塔爾、塔吉克、滿、錫伯、索倫、回（即」東干」，漢語穆斯林）、漢、蒙古、歸化族（即俄羅斯）。此一行動，代表官方首次用「維吾爾」這一概念指涉新疆南部使用突厥語系語言的非游牧人口。在此之前，中國政府習慣以某些維吾爾男性所戴的頭巾，稱之為「纏頭」或「纏回」，以此區別於「漢回」（漢語穆斯林）。由此，盛政權在新疆實行斯大林式的民族政策，並為每一個新的「民族」類別創造出特定的歷史文化淵源，基於此種類別劃分來分配政府職位，推動各突厥語文的識字運動，並推廣各種突厥語言文字的出版品。盛的分類方法和分類結果，基本上為接收新疆的中共繼承，後者僅在細節上作了些微的調整。

正如在蘇聯一樣，分類化政策的目的，在於消除出現更大範圍「民族」認同的可能性，特別是在突厥語系穆斯林當中製造出「民族」間的競爭。因此，儘管新疆的多數人看來都接受了這種「民族身分」，某些維吾爾知識分子對此仍抱持異議。民族分類的手段，最終是為了達成整合性的政治目標。盛宣稱，「民族平等政策使 14 個民族了解到，新疆不僅屬於中國，而且也是屬於他們自己的，並不僅只有蘇俄才制定得了民族平等的政策來」。事實證明，從蘇聯學到的統治術，至少可以抵消反漢民族主義勢力的部分能量。

民族識別的政治動機

1920 年代，作為共產國際的中國支部，中國共產黨在族群政治思維上所遵行的是蘇維埃式的人群分類化和民族共和國邦聯模式。共產主義理想中本來即包含各族群平等的觀念，在現實中，處在革命階段的黨比執政者更需要動員弱勢群體，包括少數族群的力量。中國共產黨建立國家政權，開始統治廣袤的中國大陸之際，在理想層面，有必要推動在政治、經濟地位上並不平等的各族群共同「進入社會主義」；在現實中，中國的非漢人群體分布在比漢人集中的農業區域更廣大的地理空間上，那裡蘊藏著更多的礦產和水利資源。中國共產黨有意實現其族群政治的理想和現實目標，第一步即需要確認境內各非漢人族群的身分。

在族群身分確認的問題上，共產黨與國民黨之間的差異，在於界定少數族群在中國政治中的地位。國民黨將「邊疆民族」視為「中華民族」這個主幹的分支；共產黨則承認「少數民族」與漢人一樣，是組成中華民族「大家庭」的平等成員。在族群分類的過程中，共產黨既抨擊蔣介石的「中華民族宗族論」，也捨棄了民國初年官方認定的「五族」分類，選擇盛世才也曾經借用過的蘇聯式「民族識別」模式，依照「民族識別」的結果，重新分配統治範圍內的政治資源。

依照馬戎的描述，中共進行民族識別的原始動機有二。其一，中央政府對生活在偏遠、邊疆地區的族群缺乏系統和深入的了解，經由民族識別，可以充分了解這些地區的社會型態，為將他們整合到現代中國主流社會體制中設計有效的管道。其二，建政後，中國共產党參照蘇聯體制逐步實施嚴格的戶籍管理制度，並設想以此為基礎貫徹少數民族政策，若不能對各族群進行詳細的識別和確認，便無法明確每個人的具體民族身分，以致無法貫徹官方民族平等、優惠少數民族的各項政策。事實上，除了這兩點以外，跨境民族的識別更攸關境內居民對新的民族國家的效忠。

還有一個被忽略的重要面向，即中國共產黨的政治需求與蘇聯不同。中國共產黨執政後所面臨的族群政治環境，與布爾什維克革命之際有極大差異，這使得它在仿效蘇聯式的」民族識別」模式的過程中，體認到中國與俄國在歷史傳統、政治思維與現狀上的差別，因而在民族識別的設計和執行上都與蘇聯模式產生了歧異。在中國歷史上，少數族群往往生存在王朝統治的空隙和邊緣，名義上臣服於朝廷的非漢人「土司」在這樣的空間中扮演著朝廷代理人和地方統治者的雙重角色；朝廷以承認土司對地方事務的種種權力，承認地方傳統和文化的特殊性，換取土司對朝廷的效忠。20 世紀中期中國各族群自我意識的成熟程度仍然不如 20 世紀初期的沙俄帝國，不僅未能出現斯大林定義下的具有「共同經濟生活」的「現代民族」，連各群體內部的語言都缺乏「共同」性，這樣的狀況為中國共產黨的族群政治提供了比較大的操作空間。1950 年代中國共產黨民族識別的政治目標之一，是藉由承認及保障少數群體對自身事務（至少是名義上的）的參與權乃至決定權，承認及保障渠等在中國境內的相關政治、經濟、文化權利，換取少數族群對中國共產黨－國作為統治者和保護者地位的確認。從這一點出發，民族識別進一步的政治目標，是藉由彰顯眾多沒有民族主義訴求的少數族群的忠誠，來混淆和抵銷個別抱持民族主義目標的少數族群的離心傾向。對這一潛在動機的體認，有助於理解中國共產黨在民族識別過程中，對於中文「民族」一詞的多重內涵與「民族平等原則」的執拗堅持。

儘管中國共產黨公開宣示，在中國進行民族識別的依據，是斯大林在（後來被奉為共產黨民族政策聖經的）《馬克思主義與民族問題》中對於「民族」的四項定義，但又意識到，這一組定義在 1950 年代中國的民族識別實踐中無法真正落實到技術層面。出現這種矛盾的首要因素在於，對譯 nation 和 naccia 概念的中文「民族」一詞無法區分族群層次上的意義（ethnos）和近代西歐民族國家中「國族」（nation）的意義。依照斯大林有關「民族不是普通的歷史範疇，而是資本主義上升時代的歷史範疇」之論述，資本主義以前的民族，不能算是「完整民族」，因而不論是中國的「漢民族」還是非漢人群體，乃至近代中國極力塑造的「中華民族」，都不能被視為「完整民族」；漢人不能算是「民族」，而只能算「部族」。中國共產黨史學權威范文瀾對此所做的辯解是，漢人早在秦漢時期即因具備「書同文」、「行同倫」、「車同軌」，以及聚居在長城以內的廣大地域等四項要素，而成為「在獨特的社會條件下形成的獨特民族」。主持民族識別工作的林耀華等人也特別從馬、恩、列、史的著述中挑選有利於己的文句，包括斯大林曾表示，四要素「不是從天上掉下來的，而是在資本主義以前的時期逐漸形成的」一語，推論出「對於資本主義以前的民族來說，這四個特徵不是有無的問題，而是成熟程度不同的問題」；「儘管資本主義上升時代之前的人們共同體與現代民族共同體在經濟發展程度和社會發展階段上不同，但畢竟也是長期歷史發展的產物，是歷史上形成的穩定的人們共同體」。林耀華等人以「資本主義以前的民族」這個概念為中文的「民族」定義和官方的民族識別政策解套，並進一步將斯大林的「前資本主義民族」直接升等為「民族」，整套過程似乎有循環論證的嫌疑。

堅持使用中文「民族」概念的費孝通事後以相同的邏輯為此辯解，他說，「在東歐民族國家中也存在著民族集團發展不平衡的情況，因而在接受西歐的『民族』概念時，不得不用另外一些名詞來指稱前資本主義的民族集團，如稱原始社會的民族集團為『氏族』、『部落』，稱奴隸制及封建社會的民族集團為『部族』等等」。對於「民族」同時使用在「中華民族」和「國內各民族」的概念上這一尷尬的情形，費也以「層次不同」解釋之。費孝通在闡釋他的「中華民族多元一體格局」論時，再度強調「中華民族」在國家層面上的「一體」和「56 個民族」在國內層面上的「多元」的層次差異：「多元一體格局中，56 個民族是基層，中華民族是高層」；「中華民族是包括中國境內 56 個民族的民族實體，並不是把 56 個民族加在一起的總稱」。

官方民族學界進一步聲稱，中國在歷史一直是一個統一的多民族國家，各民族發展程度不同，在經濟文化上存在事實上的不平等，自周秦以降直到 1949 年，絕大多數民族都處在前資本主義諸階段，這就意味著包括漢族在內的中國國內各人們共同體都距離斯大林指稱的「現代民族」範疇甚遠，自然難以完全具備四個基本特徵。但中國曆來傳統習慣都稱他們為「民族」。

1953 年 7 月，中共中央「全國統一戰線工作會議」討論建政後包括民族識別在內的少數民族工作，毛澤東即針對是否參照蘇聯式族群分類體系的問題裁示，「科學的分析是可以的，但政治上不要去區分哪個是民族，哪個是部族或部落」。毛拍板定案，解除了斯大林教條可能妨礙中共藉由民族識別達成其政治目標的羈絆。會後定調，「在民族識別工作中，反對生搬硬套斯大林提出的民族定義，堅持運用歷史的、具體的、辯證的分析方法，力求體現馬克思主義原則性與靈活性的科學結合」；在民族識別過程中，不論人口規模，居住地域、」社會發展階段」、」經濟文化發展水平」的差異，一律稱為」民族」。1 中國共產黨並不諱言，這樣做是基於政治的考慮：「從政治上看，中國將上述人們共同體統統稱為『民族』，對於堅持各民族一律平等的原則，增強各民族間的凝聚力，維護祖國的統一，團結各民族共同進行革命和建設，都是十分有利的」。

綜合前一節與本節的相關討論可以看出，近代中國和中國共產黨對「民族」概念的理解和解釋，並不等於西文的 「nation」 、「nationality」，也不等於「ethnos」、 「ethnic group」，而中國共產黨在實務中也並未真的應用斯大林的民族特徵定義。事實上，參與民族識別的學者自承，「在中國民族識別的實踐中，無論在一向公認的民族或是待識別的族體，幾乎沒有那個民族和族體完整地具備著民族的四個特徵」。3 然而，近代中國以及中共版本的」民族」概念，正是中華人民共和國官方從事人群分類，制定相關政策、法律的基礎。英文中國研究界對此的認知是，在英語等歐洲語文中並不存在與中文「民族」一詞對應的等意詞；4 出身馬來西亞的華人學者陳志明也主張，在英文的人類學寫作中，應該將「民族」一詞音譯為「minzu」。5 觀察中華人民共和國的民族識別過程，與其說它承繼了斯大林的民族定義，不如說它承繼了蘇聯的族群政治思維和族群政治的經驗。

從技術面來看，1950 年代初官方急切推動民族識別的最直接動力，來自預計於 1954 年召開的全國和各地各級人民代表大會的籌備工作。人民代表大會有著為新政權合法性背書的象徵意義，人民代表的選舉，需要確切的人口統計。然而，1953 年 2 月中央人民政府委員會第 22 次會議通過「中華人民共和國全國人民代表大會及地方各級人民代表大會選舉法」，其中就少數民族選舉人民代表的權利與執行細則做出優先保障性規定之際，究竟有多少「民族」，每個「民族」的成員幾何，都缺少確切數字。

1953 年 6 月間，國家統計局配合人民代表選舉，舉辦大規模的人口普查。普查問卷中，在年齡、性別、與戶主關係之外，額外增加了「民族」一項。與此同時，官方也要求學者針對境內的非漢人族群展開「系統的、科學的」分類工作──民族識別。

「識別」這個詞的前提是：「民族」及其內容，包括彼此間的區別，早已存在；中國共產黨和「民族工作者」所做的，不過是「發現」、「揭示」它們而已。民族識別計划起跑之際，共產黨似乎天真地期待非漢人群體不僅了解自己所屬的「民族」為何，同時對「民族」概念的理解也與當局一致。但事與願違，在「依本民族意願填報民族成分」時，非漢人對於「民族」含義的理解與主要由漢人學者組成的調查者有相當大的歧異。結果，各地，尤其是西南的湘、桂、滇、黔、川、康等省分，依照回收問卷所呈報的「民族」數量，遠超過當局對當地族群多樣性情形的預估。1953 年，自行申報的「民族」數量超過 400 個，其中約 260 個集中在雲南。可以預期，這不僅會引發龍雲所稱的政府官僚系統的行政混亂，更會造成各級人民代表大會中代表爆滿的情形。

1954 年全國人民代表大會全部代表席位定為 1,200 席，而 1953 年選舉法規定，每一個聚居和散居的少數民族，不論其人口多寡，至少有 1 名人民代表。若依照自行申報的「民族」數量執行選舉法的規定，則擁有不足全國 7％人口的少數民族將擁有全國人民代表大會 1/3 以上的席次；再加上選舉法第 27 條及第 30 條的相關規定，少數民族代表所代表的人口數，可視情形較漢族少50％，則這個比例還會上升到 40％以上。後來在雲南的民族識別過程中，有超過 230 個自行申報的「民族」未獲官方承認，其中過半數的理由是人口規模極小（100-10,000 間）。若貫徹選舉法的規定，在這樣的人口規模中選舉各級人民代表或從事其他政治操作的困難程度和複雜程度，同樣將超過當局所能承擔的上限。

自行申報「民族成分」，險些引發政治恐慌。共產黨當局意識到，如果要將「民族」身分視作中國公民定義的重要一項，就不能將人群分類的主動權交給民眾的自由意志。黨－國家有必要干涉並規範其人民對自己的想像和定義。經過 1953-1954 年的民族識別，自行申報的 400 多個「民族」中，僅有 38 個被國家確認。確認的標準無疑與學術有關，但這個學術本身有兩個背景：1. 以語言學為基礎的民族學。2. 抗戰前夕形成的邊政學。

依照墨磊寧（Thomas Mullaney）的研究，1953-1954 年雲南等地的民族識別，基本上是在1920 - 40 年代民族學研究的基礎上，由繼承 1920-1940 年代民族學學術傳統的民族學家主導的，共產黨政府和地方黨政幹部的作用是從屬性的。3 不過，從將被「識別」的族群「民族化」、政治化的結果來看，民族學家終究還是成為服務於北京政治目標的工具。

一如近代中國的其他人文社會學科，中國民族學自始即抱持團結中國境內各族群，共同建構中華民族民族國家的目標。本於此，於 1920-1940 年代展開學術生涯的中國民族學家一直在期待著政府的徵召。不過，在對非漢人群體基層社會的廣泛接觸中，中國民族學家滋生了對現實政治的不滿，也滋生了對中國共產黨（包括民族政策在內的）左傾理念與民族主義宣示的嚮往。中國共產黨建政前後，民族學家中的大部分人都以不同方式參與協助共產黨勢力推進到邊疆的工作。1950 年代初期，新政權邀請蘇聯民族學家來到中國科學院民族學研究所，為正在展開的民族識別工作提供協助，接受西方語言學及人類學訓練的林耀華、費孝通等人成為這項工作的主持人。

儘管這些任命的公開前提是接受馬克思－列寧－斯大林主義的民族學方法，但中共真正追求的目標是將此一方法中國化，使官方化的民族學成為新政權族群政治的學術工具。在這樣的背景下，人民共和國政府響應了民族學界的期待，並且有條件地接受了他們的學術觀點，進而將民族學家在學術刊物上與為數不多的同行分享的見解，移轉為官方族群政治的技術基礎。

基於相同原因，中共在民族識別正式展開之際，將這項工作的原則界定為「結合中國民族的實際，靈活運用（斯大林）現代民族四個特徵」，「以尊重民族意願為前提，同時使民族意願準確對應民族特徵的科學依據」。在此，官方也刻意避免依循其政策倡導的慣例，明確界定所謂「民族特徵的科學依據」的具體內容。這樣做，一方面可以巧妙規避對拋開斯大林經典另起爐灶的可能質疑，另一方面也可避免以新的教條自縛手腳，妨礙基於現實政治目的的實際操作。

依據曾經主導和參與民族識別工作的官員和學者的描述，1950 年代的民族識別過程有四項特色。第一，未將體質差異當作識別的標準；第二，未將行政區劃、管轄範圍等政治層面的內容作為考慮的重點；第三，在搜集用以判定民族差異的資料時，主要採用了歷史、語言文字、服飾習俗等文化層面的內容；第四，重視群體內民眾的主觀願望。

換言之，中國共產黨在民族識別工作實踐中，大致上僅將斯大林有關民族的四項定義中」共同語言」、」共同文化上的共同心理」兩項體現文化層面共性的因素作為操作的標準；淡化了」共同經濟生活」、」共同地域」兩項具有近代」資本主義上升階段」色彩的標準。觀察中國共產黨民族識別的過程，即使是在剩下的」共同語言」和」共同文化上的共同心理」兩項指標中，還是時常穿插族群的」歷史源流」因素。

這一特點，顯然是 1920 -1940 年代中國人類學界民族調查格外重視包括地方志在內的典籍、文獻傳統的繼續。由此，前述」資本主義上升時代之前的人們共同體……是長期歷史發展的產物」的論點，在無形中替代了斯大林的經典定義。

民族識別過程中的政治運作

1953-1954 年的民族識別，大致配合中國共產黨在少數族群聚居地區進行的「民主改革」的進展同步展開。在此之前，中共完成向西北和西南地區的進軍，並與「抗美援朝」同步開始「減租反霸」、「土地改革」和針對除西藏以外少數族群聚居地區的「民主改革」運動。「民族識別調查組」在「民主改革」過程中的工作，是負責清查少數族群人口分布狀況、社會經濟結構和「階級關係」，為「民族區域自治」與「民主改革」提供「系統的科學根據」。其中，林耀華所主持的雲南省民族識別工作，是民族識別與「民主改革」結合的重點。

雲南省「民主改革」的目標之一，是廢除「彝族」的「奴隸制」和西雙版納「傣族」地區的「封建領主制」，贖買上層階級財產，消滅該階級；並促使「從原始公社向階級社會過渡」的「民族」，「直接進入社會主義」。民族識別調查組的具體職責是於「民主改革」啟動前，向當局提供全面的社會學和民族學調查報告。1950 年代到 1960 年代初期的調查結果顯示，全大陸「少數民族」中約有 70 萬人處在「原始公社」或其後期階段；約 100 萬人處於「奴隸制」階段；約 400萬人處於「早期封建社會」或曰「封建農奴制」階段。有 30 余個「少數民族」，約 3,000 多萬人處於「封建地主經濟」，及「初步接觸資本主義因素」的階段。

值得注意的是，在林耀華等人主持下，與「少數民族社會調查」同步進行的民族識別調查所採用的田野方法，並不是人類學、社會學慣用的「PRA 方法」（參與性評估），而是源自中共「群眾工作」的「座談會」方法。在調查過程中，林耀華特彆強調「民族」身分的「群眾性」，現實中的調查工作卻呈現菁英化的趨勢。座談會的參與者多數是地方菁英，包括少數族群幹部、宗教領袖、部落首領、村莊耆宿等。

出現訪問對象菁英化的原因，除了少數族群上層的漢語程度通常超過普通民眾外，更重要的是在人民解放軍進軍少數族群聚居地區的過程中，這類人士已經獲得與共產黨合作的經驗。與在漢人地區的「自下而上」的動員方式相較，1950 年代前期中共對於少數族群的動員仍然必須經過「上層」，因為後者在當地民眾中長期享有威望，只有經由他們才能夠「自上而下」地影響基層民眾；「座談會」的名單因而也是以共產黨「統一戰線」工作為標準製作出來的。簡而言之，在「少數民族社會調查」和「民族識別調查」中，「民族上層人士」和幹部的見解，要比「民族群眾」的認知來得重要，因為上層的態度直接關乎中國共產黨的現實政治利益。

在衡量和確認「民族意識」和「民族意願」時，民族識別調查組將「上層人士」的文化和認同置於舉足輕重的地位。例如，在四川涼山及雅安地區的「爾蘇人」中，僅有為數甚少的宗教貴族「蘇武爾」在宗教活動中使用藏文，其他成員不僅不能運用藏文，連藏語口語都聽不懂。而調查者則將「蘇武爾」收藏的藏文佛經視為該群體應被識別為「藏族」的關鍵證據。

在另外一些例證中，土司家族的族譜（通常是基於鞏固其統治地位的目的而偽托攀附漢人祖先）在民族識別中也扮演了一定的角色。王明珂指出這類「歷史記憶」在凝聚群體認同中的重要性。

儘管少數族群上層菁英在民族識別過程中扮演了重要角色，民族識別的最終結果，還是要由民族識別調查組決定。前述借鑒「群眾工作」方法的座談會的主題，都是由召集者（民族識別調查組）設計，座談當中，召集者還要不時提示和引導與會者的答案。除座談會外，調查組也針對族群文化特徵設計包含家族血緣、語言字彙、交往婚配等問題的問卷，4 從問卷設計來看，主持者有意避開群體本身的內部共識或共同意識，將過程導向語言學或民族學分類的方向，儘管這樣的共識和意識或許並不能被視作「民族意識」或「民族認同」。

在分類工作開展之前，調查組還要先做「民族工作」，內容是邀請不同部落／社群的上層人士一起來開「協調會議」，溝通、折衝、」勸說」。例如以語言相通為由，「勸說」雲南文山縣的「土佬」歸併於「僮」；與雲南富寧縣的「黑夷」、「儂」、「天保」、「龍安」等社群的耆老、幹部協議，向族人倡導互相間「共祖同源」的歷史，喚起大家珍惜在毛主席領導下，失散兄弟重逢的機會。再如雲南哀牢山的「咪哩」人原本認定，自己是不同於（已被「調查組」歸為「彝族」的」支系」的）「蒙化」等群體的特殊群體，而「調查組」則儘力勸說「咪哩」人相信，他們不像自己申報的那樣是一個單獨的「民族」，而是「彝族」的一支。

分赴各地的調查組還遭遇到另一種普遍的情形，在東南和西南的平原與丘陵之間，普遍存在傳統帝國的「王化」遺緒，這裡非漢人社群的家譜往往追溯中原漢人血統，他們在語言和生活文化上也已高度漢化。面對這種情形，中共則有意向其灌輸現代中國版本的民族學知識。參與識別工作的民族學家施聯朱即承認，為了達成理想的分類設想，專家們往往需要跳脫調查者的身分，直接向受訪者灌輸歷史、民族學和語言學知識。調查組的多重角色有時甚至令參與其中的成員不知所措。

這些例證顯示，調查組和訪問主持人脫離了中立中介者的角色，藉由引導、操縱，塑造受訪者的分類意識，來適應設計完成的分類方案。8正因為學術界無意／或無法在分類工作中嚴格區分學術與政治，即便分類的標準、具體過程和最後結論都有客觀指針以及語言學或其他學科的依據，分類的結果還是難免混淆學術和政治之間的界線。中國大陸民族學界對 1950 年代到 1970 年代的民族識別也做出一定的反省，但學界的質疑，主要仍集中於技術細節，近年來，才有一些參與者出面承認民族識別過程中，國家權力的影響力。

也因為學術界無意／或無法在分類工作中嚴格區分學術與政治，而分類工作在現實中對於共產黨政治深入少數族群又有正面幫助，黨和人民共和國自然有意維護分類的結果，並進一步將這樣的結果制度化。

民族識別與政治」實際」的」靈活」結合

背負現實政治使命，且背負時間壓力的民族識別，難免浮現多重標準和種種自相矛盾的情形。

官方為民族識別工作釐定的作業方式是：「結合中國民族的實際，靈活運用現代民族四個特徵」，顯示中國共產黨從一開始就未曾打算遵循某種嚴格的標準和程序，即使這樣的標準是馬克思－列寧主義的。「實際」和「靈活」這兩個頗具中國式哲理的概念，預示黨－國家的民族事務主管機構和學者將無可避免地對斯大林民族要素說採取「敬而遠之」的態度。

以下個別和綜合的例子，有助於管窺中國共產黨在民族識別工作中「實際」與「靈活」的情形，包括其中自相矛盾與多重標準的狀況。這些矛盾的浮現，不免讓人質疑「民族識別比『五族』的粗陋劃分更科學」的論點。但正是這些難圓其說的部分，展示出民族識別工作背後的終極目的。這顯示，中國與蘇聯在人群分類議題上種種理論和技術的差異，並不代表中國共產黨與斯大林的政治目標間存在根本差異；事實上，在政治集權、國族整合的目標下，中國共產黨與斯大林的方向一致。

1. 「共同語言」？」歸併」與分割

1953 年人口普查問卷中由受訪對象自行填報的「民族」種類超過 400 個，這一結果可能影響官僚系統和立法機構的運作。經民族學家介入評估後推斷，在雲南的 260 多個「名稱」中，多數是某一「民族的支系」的自稱，5 因此，民族識別工作的優先任務，應該是對這些「支系」加以「歸併」。

依照林耀華的描述，劃分或者合併諸多「支系」的原則，是以比較語言學為基準的，而這一點也與官方的語言政治思維若合符節。官方傾向，面對在分類、歸屬上有疑義的群體，語言分類未必是最終的確認方法，但至少是最有效的途徑。

1930 - 40 年代的民族學界已經體認到以語言做為分類基礎的可靠性沒有想像中來得高，因而並不完全希望依照語言的分類進行族群分類，但除了於語言之外，民族學家似乎沒有太多選擇。比如宗教和文化。在中國，使用相同或相近語言的群體，沒有特定宗教信仰或信仰多種宗教的情形十分普遍；在文化上，混合、涵化的情形也十分普遍。面對這樣複雜的現象，民族學界只能集中應對易於建立」科學」標準的語言選項，利用歷史／比較語言學的方法對南方丘陵地帶的非漢語語言作了涵蓋面頗廣的研究，其結果成為 1950 年代民族識別的藍本。

「彝族」各「支系」的「歸併」，即運用了比較語言學的方法：語言學家製作一套基本辭彙比較表，發掘兩個以上的口語群體間潛在的親緣關係。在針對「彝族」各「支系」設計的 900 ～1,000 個基本辭彙的比較表中，「蒙化」語與「土家」語有 76%相同或相近，而「土家」語與涼山「彝」語，則僅有 51%相同或相近，分類工作者還是據此斷定「蒙化」語和「土家」語是「彝語」的方言，以之作為判定兩個語言群體成員均歸屬「彝族」的最重要依據。

在語言因素之外，阻礙「歸併」最棘手的因素在於，被民族學家視為最具「典型」彝文化特徵的涼山「諾蘇」人，在現實中不斷將周邊「他谷」、「六得」等其他「支系」的青年男女掠為奴隸，因而遭到這些群體的畏懼和痛恨。考慮到這個隱含風險的變數，在為上述 40 多個「支系」建構共同身分的過程中，工作組必須顧及其他「支系」對加入以「諾蘇」為核心的「彝族」的排斥，特意設計了一套複雜的間接連結機制，大致而言是建立一套語言比較網路或鏈條，比較被串連起來的某「支系」語言與鏈條上相鄰的「支系」語言間的相似度，或若干「支系」語言與某一中心「支系」語言的相似度，避免各「支系」直接連結到」諾蘇」，從而間接達成將各「支系」連結到「彝族」之中的目標。結果，在滇、川、黔、桂四省，自稱阿烏、阿哲、撒尼、迷撒撥、臘羅撥、山蘇、蒙化、咪哩、里蘇頗等等 40 余個群體被視作「彝族的支系」而歸入「彝族」。

儘管林耀華自己也覺得語言分類法本身存在爭議，尤其是在「彝族」這樣的例子中，不僅各「支系」方言差異頗巨、分布地區分散、經濟生活歧異，而且多數「支系」並不接受「彝族」的身分，林還是爭辯說，假若不依語言的標準將這些「支系」識別為同一個「民族」，則對該「民族」的發展不利。

依據同樣的方法，分類工作者判定分布於廣西、雲南，分別自稱布土、布依、布儂、布僮、布傣、布沙等，或被漢人稱為「依人」，「土佬」、「沙人」、「天保」、「黑衣」、「隆安」等等的 20多個群體，都是「僮族內部不同支系」。據以判定的理由，是雲南文山、麻栗坡、開遠、富寧等縣的上述群體語言與廣西龍州「僮語」的差異在語言學上僅僅是「方言上的差別」。 但語言學家所認定的「僮語」，其內部南北方言的差異，其實大於「僮語北部方言」與「布依語」的差異。

語言學的分類標準看起來要比其他分類方法單純、清晰、「科學」，但使用以辭彙比較為核心的歷史語言學辨識法所建構的這類網狀模型，其鏈條兩端，或中心兩側的語言在現實中往往已到達無法溝通的程度；相較於歐美語言學界同期引進的社會學與社會心理學的「語言溝通度」（intelligibility）和「族群語言群體認同度」（ethnolinguistic group identity）指針，歷史語言學辨識法的可操作性比較低。與「阿爾泰」、「印歐」等語系相比，「漢藏語系」內語言和方言的溝通度本來就偏低。其中漢語和藏語內部的方言歧異極大，但還有共同書面語；而 1950 年代以「歸併」為前提，依據一定的同源詞和歷史語音對應關係所界定的「彝語」、」苗語」等「語言」內部各個區域變體，則既沒有共同書面語，也沒有中心方言，相互溝通的程度極低，更存在上述互不認同的情形。依照當代語言學界定「方言」和「語言」的差異的標準，這些被認定為「方言」的區域變體應當被視為不同語言。在此，首先認定這些語言群體屬於特定「民族」的身分，繼而利用該身分將其下各群體的語言直接定義為該「民族」語言的「方言」，不免又有「循環論證」之嫌。

「彝語」和「僮語」並非孤例。再以「阿昌語」為例，語言學家認為，以學術標準衡量，雲南隴川、梁河、潞西、盈江等地「阿昌人」的語言在語法結構上高度相似，在辭彙上相互有 46％左右相同，有充足的理由被視為「阿昌語」的方言。但在生活中，這些「方言」的口語之間很難做功能性的溝通。

與此類似，雲南福貢「怒」人與貢山「怒」人的語言，有大致相同的語法，但辭彙差異甚大，兩者間也無法以口語直接溝通，只能借用雙方的「通用語」（lingua franca）──傈僳語作為媒介，但仍被調查組視為同一語言。甚至如永平「土家」、楚雄「里蘇頗」等被假設為「彝族支系」的語言，語言學家也很難斷定其究竟是「彝語」還是更接近「傈僳語」，這樣的情形，最終還是依據某些型態學線索，勉強歸類為「彝語的方言」。

事實上，人數近 30 萬的「里蘇頗」人不僅與「傈僳」的自稱相同，語言相通，自我認定也是「傈僳」，找不到不能歸入「傈僳族」的理由。

在今廣西金秀傜族自治縣，被識別為「傜族支系」的茶山傜、花籃傜、坳傜、山子傜、盤傜，事實上分別使用不同的語言。茶山傜語接近侗語，花籃傜語接近苗語，坳傜等支系則使用苗傜語族傜語支的語言。就分布在湘、粵、桂、黔、滇，以及越南、寮國、泰國等地，整個被識別為」傜族」的群體而言，也不存在統一的自我意識和語言。其中自稱「布努」、「努努」、「瑙格勞」的群體，使用苗語支語言──勉語；自稱「拉珈」的群體，則使用侗台語族侗水語支語言，與寮國、泰國的「傜語」和越南的曼語相同；還有人使用侗語或漢語。在如此紛繁的語言差異下，各地「傜族」聚會時，只能以漢語溝通。官方認為，他們雖然使用不同語言，但卻具有共同的心理素質，都承認自己是傜族，那麼就應當被識別為傜族。

被識別為「景頗族」的雲南「山頭人」使用兩種語言：景頗語和載瓦語。前者在語言學上屬於藏緬語族景頗語支，後者屬藏緬語族緬語支；景頗語和載瓦語有相當數量最基本、最常用的辭彙的來源竟然不同；而載瓦語與阿昌語的共同特徵要遠多於與景頗語。載瓦語與阿昌語的共同特徵顯示，兩個群體在歷史上曾有密切關係，即使是以「歷史淵源」因素為主要考慮，載瓦人仍然不見得有充足的理由歸入「景頗族」。結果，「識別組」依據景頗語和載瓦語在表層的一些語言成分上出現相互影響的現象，推斷「載瓦支系和景頗支系逐漸形成為同一民族」。

基於共同歷史淵源（「黃頭回鶻」、「甘州回鶻」、「撒里維吾爾」）而被識別為「裕固族」的一個群體內部，也使用兩種互不相通的語言。居住在今甘肅肅南裕固族自治縣西部的一部分，使用語言學上阿爾泰語系突厥語族的堯呼爾語；居住在肅南裕固族自治縣東部的一部分，則使用阿爾泰語系蒙古語族恩格爾語。

即使經過「支系化」和「方言化」的合併過程，大陸語言學界仍然承認，今日的 55 個「少數民族」，語言總數還是超過 100 個，其中使用兩種以上語言的「民族」有 24 個。

在以語言分類法大量「歸併」之外，民族學家有時又拋開語言，展開分割、重組。加入「歷史淵源」因素時，使用相同語言的族群可能被分別歸類為不同「民族」；而使用兩種或兩種以上語言的族群也可能被歸入同一個「民族」。

被識別為「回族」的漢語穆斯林以及滿、畲、僮、土家等群體，在日常生活中大致通用漢語；布依（仲家）、白（民家）和苗等群體中也有極高比例的人，以漢語（各地方言）為第一語言；被識別為「錫伯族」的新疆清朝戍卒後裔，卻普遍使用滿語。

在「畲」的例子中，被識別為「畲族」的群體內部，99%以上使用漢語客家方言，僅有居住在廣東潮汕地區若干縣份中的 1,000 餘人，使用苗傜語族苗語支的語言；但各地的「畲族」又與傜、苗等族共享盤瓠的始祖傳說。在湖南桃源，有 4,000 余名使用漢語文的穆斯林居民，被依照「歷史淵源」原則，以族譜為依據，識別為「維吾爾族」；在雲南通海，有 4,000 余名使用彝語的居民，以族譜為依據，被識別為「蒙古族」；中共官方對「回族」的定義是使用漢語的穆斯林，但在海南島崖縣，卻有一個為數 4,000 餘人，被識別為「回族」的穆斯林群體使用接近馬來語的「回輝話」。

生活在四川黑水縣等地，有部分被識別為「藏族」的居民，與茂汶、汶川、松潘等地的「羌族」使用相通的羌語；而另有一部分生活在四川木里、九龍山、鹽源等縣，被識別為「藏族」的居民，卻使用與雲南蘭坪、維西、中甸、寧蒗等縣的「普米」人言語相通的普米語。

與前述以語言學的理由將眾多群體視為「支系」歸併到「彝族」的例子衝突的是：哈尼、拉祜、傈僳、納西、基諾，乃至阿昌人所使用的語言，在當時的中國語言學和民族學界多數見解中，同屬「彝語支」，但這些群體卻沒有被認定為「彝族」的「支系」，這樣的結果又顯示，判斷他們是單獨「民族」的理由，已超出語言學的範圍。

在現實中，無論從被認定為某「民族支系」的群體自身的感受，還是學術研究的觀察，都無法確認特定「支系」與此「民族」或彼「民族」的明確界線，分類者在處理具體案例時，有意保持巨大的彈性。在處理構成「民族」的要件，界定「民族」、「支系」，或分割、歸併之際，往往依具體地方政治需求，依不同對象而有較大幅度的調整空間。在以上幾組充滿矛盾的案例中，調查組為了讓分類結果符合預設結論，幾度做了論證邏輯的轉換。

2.「共同地域」與「共同經濟生活」？以「中國民族的實際」為準

在引證斯大林經典定義指引民族識別工作時，最大的挑戰尚不在語言，而是「民族四要素」中最能夠標誌「資本主義」的一項，即「共同經濟生活」。斯大林所謂「共同經濟生活」，其實指涉 nation-state 內部的 national、nationwide 市場，對於整體而言都處在前資本主義狀態下的中國而言，基本上還是以自然經濟為主，不存在民族國家的共同經濟生活。

況且在現實中，由於中國境內的族群分布狀況呈現大範圍分散、小範圍聚居，又與漢人交錯居住的狀態，事實上不易形成本群體內部的共同經濟生活。比較普遍的型態是以相鄰的漢人都會或市場作為自己的經濟中心和市場；同時，分布在邊疆的相同族群內部分別從事農業、畜牧業、手工業和商業的情形，相當普遍；相同文化血緣群體內存在不同社會經濟結構的狀況也並不鮮見。

重視歷史淵源的中國民族學者還特彆強調，有些少數族群中的相當一部分成員由於歷史的緣故，遷徙到其他地區定居，他們與族群主體在地域上並不相連，但仍保持著一定的社會聯繫與明顯的共同文化特質。如 18 世紀中期，從黑龍江流域遷往新疆伊犁、塔城的錫伯人、索倫人（此處指涉後來被識別為「達斡爾族」的群體），仍保持原居地的語言和習俗。再如苗人在歷史上很早就形成分散的、大小不一的聚居地域；不僅在湘、黔、滇、桂、粵等省區，甚至跨境居住在泰、寮、越南等國，他們雖然喪失了相連的共同地域，但在文化與語言上確有高度的共同性。

與此類似的還有分布在內蒙古、黑龍江、吉林、遼寧、青海、新疆和雲南等地的蒙古人，以及分布在桂、滇、湘、粵等地的傜人。

在這幾個例證中，「歷史淵源」是與識別結果相關度最高的因素，「共同經濟生活」與「共同地域」的標準被徹底捨棄。顯然，若強調「共同地域」和「共同經濟生活」兩項標準，一方面無法將分布零散且擁有相對較大人口規模的漢語穆斯林與曾建立中國最後一個王朝的滿洲人認定為「民族」（而這兩個「民族」的存在，是對「中華民族」／「多元一體」格局論述的有力背書）；另一方面，卻可能強化那些曾經擁有自己的政府，一定程度上具有「領土」和人口邊界的群體，去追求擁有「民族自決權」等特殊政治利益的傾向。

即便在依據「共同語言」和「表現於共同的民族文化特點上的共同心理素質」兩方面進行識別的案例中，棘手的情形也普遍存在，關鍵的裁決，往往也要依靠回溯「歷史淵源」。

3. 在「歷史淵源」與現實政治需要之間

林耀華事後強調，1950 年代的民族識別工作是在斯大林的四項特徵基礎之上，又加上「歷史」這一「非常重要的維度」。1 事實上，毛澤東在中共革命時已宣稱，中國各少數民族「雖然文化發展的程度不同，但都已有長久的歷史」。

如前所述，中國共產黨在制訂民族識別工作指導原則之際，無意將中文「民族」的概念與「近代」、「資本主義上升階段」等連接起來；而是確信中國境內每一個人群都有可供追溯的歷史淵源。在諸多例證中，「歷史淵源」往往是先於其他因素的主要證據。廣西、貴州、雲南許多非漢人群體的識別，以及前述畲族、土家族、達斡爾族等即屬於此一類型。還有祁連山北麓有兩群居住地相鄰，但分別使用屬於不同語族，無法相互溝通的兩種語言（堯呼爾語和恩格爾語）的人，基於曾經同屬「甘州回鶻」（「黃頭回鶻」、「撒里維吾爾」）的「共同歷史淵源」而被識別為」裕固族」。整體而言，具體從事 1950 年代民族識別工作的人，大致仍是 1920-1940 年代的學者或他們的弟子，他們一方面接受現代人類學理論，另一方面也延續了中國史學的傳統，熱衷於尋找現代族群的「族源」。這樣做的結果似乎是在人類學以外建立了一套與之平行的「文化系譜學」（Cultural Genealogy）和「民族系譜學」（Ethnogenealogy）。運用這類「文化系譜學」、「民族系譜學」的方法，在學術上也引發了不少針對識別結果的爭議。其中最嚴重的問題出現在使用神話傳說、對音法、地域分布法等，讓古代繁雜的民族名稱，與現代族群的淵源關係銜接起來。

不過，當歷史淵源的因素遇到現實政治的需要時，還是要做出最終的讓步。理論上，民族識別是一項國家政治工程，但為配合另外兩項國家政治工程，即建立民族區域自治制度和人民代表大會制度的時程，其實務工作不得不委由各省，乃至各專區、各縣分別具體執行；而北京也必須在同一時段派遣不同的」調查組」分別從事不同行政區域內的民族識別工作。

通常的情形是，在一省之內組成若干調查組，分赴不同專區；而雲南省則以縣為單位分派調查組的工作。這種配合政治需求的工作方式，從官方的角度來看，固然符合權責、效率原則，但在現實中不可避免地與中國境內族群分布的實際情形相衝突。

被行政區域界線分隔在兩側的相同或不同群體，不得不承擔不同行政區內不同行政決策人工製造的結果。例如，分布於川、滇兩省邊境木里、寧蒗一帶，自稱「拍米」的群體，在四川境內被識別為「藏族」，而在雲南境內者則被識別為「普米族」；同樣分布於川、滇兩省邊境鹽源、寧蒗一帶，自稱「納」、「納日」的「摩梭人」群體，在四川境內被識別為「蒙古族」；在雲南境內者則被識別為「納西族」。

被識別為「僮族」的族群內部，包括自認為布僮、布土、布儂、布傣、布依等 20 多種「支系」；而貴州的「布依族」與「僮族」內的」布依」支系在文化上較其他僮族支系更為接近，兩者被識別為不同的「民族」，唯一的理由是二者分屬不同省分。在這個例子中，雲南的「布朗」、「沙」、「農」就歸併於廣西的「僮」；貴州的「布依」、「沙」、「布儂」、僮（儂）則全部歸併為「布依」。得知雲南有意比照廣西的分類結果時，貴州省民族事務委員會先後行文雲南、廣西兩省的民族事務委員會，表示希望雲南方面改變決定，採用貴州的版本；也希望廣西能夠將「僮」重新識別為「布依」。

最極端的例子還包括，雲南富源、羅平、師宗三縣都有自稱「布依」的族群，在民族識別過程中分別被認定為「水族」、「僮族」和「布依族」。除分類標準的模糊游移外，最主要的理由就是三個縣分處在滇、桂、黔三省的交界處，這個區域的分類結果分別受到三個省不同決策的影響。

顯然，在政治需要或官僚體制運作面前，作為政治手段的行政區劃可能被置於較人群分類更優先的位置。類似的例子，在世界史和中國史上也並不鮮見。例如，依照史籍記載推斷，現代新疆「維吾爾族」的主體與甘肅「裕固族」，都源自唐代的回紇（Uygur）；「裕固族」的自稱 Yulgur，只是「回紇」的另一拼寫方式；若專註於追尋歷史淵源，可以發現兩者顯著的共同性。而現代「維吾爾族」與「烏茲別克（烏孜別克）族」的形成，在歷史上都與察合台汗國對綠洲居民的統治有關，兩者在文化特徵上幾乎沒有差別；「哈薩克族」與「柯爾克孜（吉爾吉斯）」族之間，也存在相似的情形。行政區劃界線與國界，是他們被識別為不同的民族的關鍵理由。

「畲」和「傜」的例子則還加入了更複雜的考慮。從語言學和歷史淵源的角度看，「畲族」與「瑤族」並無差異，在現代也保存了相近的文化特徵。但「畲」人大多同時使用漢語客方言，他們雖意識到自己不是漢人，但也不確定自己是不是「傜」；更重要的是，他們的居住地與「傜」不同。如果依語言和歷史淵源的證據將二者歸入同一「民族」，則這個（「畲」＋「傜」）「民族」的分布地域將跨越皖、浙、閩、贛、湘、粵、桂、黔 8 省，從北京的角度來看，將畲、傜分開，政治上的益處應當多於害處。

4. 在「文化特點」與「民族意願」之間

斯大林民族四要素說的最後一項，即「表現於共同的民族文化特點上的共同心理素質」，通常被中國民族學家簡述為「民族自我意識」。在應用這一標準時，還是視情形，或強調斯大林完整表述中的前半段「共同的民族文化特點」來做客觀角度的判定；或者強調後半段「共同心理素質」來發掘主觀的「民族意識」；更多場合則扮演判定兩者是否一致的裁判者。

在 1950 年代的民族識別過程中，調查者曾經十分重視族群的衣、食、住、行等物質文化外觀和禮儀、習俗等傳統。但所謂「傳統民族服飾」，往往是在漢人研究者和官方的鼓勵甚至設計下，加諸特定族群的。至於禮儀、習俗和宗教信仰，究竟如何影響同一族群共同心理素質特徵的形成，同樣缺乏量化或客觀的判斷標準。

這方面爭議不多的例子是廣東的「疍民」。從歷史淵源上來看，「疍」當屬長江中游的非漢人群體，近古文獻記載較多的是廣東、廣西、福建三省區，人口推估超過 200 萬。但現代疍民分別使用各地的漢語方言，族群意識相對淡薄，因而被認定不必識別為「少數民族」，而直接歸屬到「漢族」之中。

不過，據以判斷「畲」是既不同於客家人，又不同於傜、苗等族群的獨特「民族」的理由，不見得比「疍民」的例子充分。畲學專家施聯朱主張，從歷史的角度看，「畲」與「傜」同源，在現實中與「傜」的居地分隔，關係疏遠，語言多已不通，應單獨識別為畲族，但觀察「苗族」的例子，則發現民族識別工作者又採用了另一套理由。

分布在鄂、湘、粵、桂、川、黔、滇 7 個省區 200 多個縣分內，甚至還跨境居住於中南半島的越南、寮、泰等國境內，居住地點分隔為千餘處的「苗」，各地的語言、習俗也有極大差異；還有「仡佬族」，「仡佬」人分布於貴州境內好幾個並不相鄰的區域，互相間長期失聯； 前文提到的「爾蘇」人，與「藏族」的差異更是多方面的。而在桂、川、黔、滇等地，被分別認定為傜、彝、僮、阿昌、怒、藏等群體的諸多「支系」之間的差異情形，也不見得小於「畲」與「傜」之例。

國民政府將散居在中國各省的漢語穆斯林視為信仰伊斯蘭教的漢人，或「內地生活習慣特殊之國民」，此一主張，事實上得到漢語穆斯林宗教界、知識界和政治菁英的支持。中國共產黨在進行民族識別時，則指責國民黨的政策是剝奪「回族」作為少數民族在文化、經濟、政治各方面的平等權利。

官方和民族學家在民族識別過程中同時主張，判斷「民族成分」的最終原則，是必須尊重本民族人民的意願，民族意願，則包含民族意識和民族願望兩個部分。但中國共產黨同時強調，民族意願應當與民族特徵的科學依據一致。在此，所謂科學依據，包括可靠的歷史記載、語言和文化特徵。中國共產黨認為，一些族群共同體成員事實上缺乏對本族群歷史、語言、文化特徵的了解，沒有能力正確表達民族意願，應透過待識別民族的知識分子對其成員展開倡導，才能使民族意願符合民族特徵的客觀依據，或者說，找到「符合民族特徵的民族意願」。

在現實中，以廣西和雲南的民族識別為例，很多被認定為同一民族下不同支系的群體，往往具有某種自我身分認定，他們不願承認官方的識別結果。在甘肅、青海被識別出的「撒拉族」、「保安族」、「東鄉族」的自我意識，都是「回民」；「土族」則自稱「蒙古」。達斡爾人在語言上與蒙古人相近，但與滿人的交往較為密切；達斡爾菁英又自認為是蒙古人的一支。官方對這些現象的解釋則是，民族意願與民族特徵的科學依據並不一致。61954 年，民族識別調查組依據語言學調查的結論，將分別聚居在雲南大盈江流域的盈江、蓮山和梁河三地，同樣自稱「阿昌」的三個群體一同歸入「阿昌族」，引發三個群體的同聲質疑。

在他們看來，來自都市的學者以三地的語言相似為由，認定他們同屬一個「民族」，卻忽略現實中，三地的語言無法溝通，習俗、衣著不同，而且從不通婚的事實。他們進一步爭辯說，盈江「阿昌」的語言與載瓦語和景頗語相互溝通的程度，遠超過梁河「阿昌」；而蓮山「阿昌」的語言、風俗、衣著等都與景頗人相同，還選出了景頗族人大代表。

專家則認定，三組阿昌對自身身分的堅持源自他們的「誤解」，產生「誤解」的原因是他們分別受到漢、傣、景頗文化的影響，遺失了共同祖先的線索。為此必須進行「政治說服工作」。結果，三個「阿昌」群體的異議都遭到駁回。7 在這個例子中，工作組並沒有真正說服三個「阿昌」群體接受共享同一個身分的方案。但三個「阿昌」最後都向工作組的提示妥協，只能顯示長久以來少數族群在政府權威下的弱勢地位。

另一個例子，是前面提到的「爾蘇人」。爾蘇人分布於今四川省涼山彝族自治州和雅安地區的甘洛、越西、石棉、漢源 4 縣境內，與漢、彝兩群體雜居，但他們至今仍實行相當嚴格的族群內婚（ethnic endogamous）。爾蘇人有本群體內部通行的獨特語言，該語言在語言學上更接近羌語支，而非藏語支或彝語支；2 爾蘇宗教人士甚至創造了爾蘇語的書寫形式「沙巴文」。3 與「藏彝走廊」地帶其他群體類似，爾蘇人受到藏傳佛教的影響，其宗教人士也使用藏文佛經（儘管並不能自由運用，但可做為崇拜的聖物）。爾蘇文化無疑具有與藏、彝文化大異其趣的獨特性，爾蘇人本身也以此為由，試圖建構其獨特的族群身分。在爾蘇人當中，有人舉「沙巴文」的證據，認為自己不同於「藏族」；但也有人舉爾蘇人使用藏文經書之例，而主張自己應歸類為「藏族」。

爾蘇人在得知本群體不可能被官方認定為單一「民族」後，則傾向於在「彝族」和「藏族」兩個選項中，選擇「藏族」的身分，以便在與周邊於人數上居絕對優勢的「彝族」競爭政、經資源分配時不致於遭到邊緣化。4 此舉顯示，這個無奈中的選擇也是政治化的。「民族」身分的另一個指標，是「民族」的名稱。民族識別調查組雖然聲稱「我們一向遵循『名從主人』的原則，認為確定一個民族的成分和族稱是本民族的事，不能強加於人，……更不能用行政命令，根據客觀標準來合併民族，或是拆散一個民族為若干民族」，但在現實中，不論基於政治的、學術的還是技術的理由，「名從主人」原則時常遭到忽視。官方一方面強調「名從主人」；另一方面又主張「保持族稱的科學性」。此舉勢必造成命名結果與本群體意願衝突的現象。「調查組」的原則是「耐心說服」，「使之真正懂得本民族的特點和歷史真面目」，從而做出正確的判斷。

顯然，官方握有最終的命名權。1954 年民族識別工作告一段落後，官方進一步體認到命名事宜所體現的國家權力，乃接受民族學者方國瑜的建議，以國家法令統一了各「民族」與「支系」的自稱和他稱，並嚴格規定其應拼寫方式和發音，不得任意更改

結論：另一項身分的意義

20 世紀是亞洲再發現的時代。20 世紀初，傳教士在華南地區發現了「客家」，盛世才從斯大林處學到了民族分類法的皮毛，斯大林的另一個中國學生中國共產黨，則領會到「民族識別」與「民族區域自治」制度的精髓。

民族識別計劃是一項由國家所推動的，以政治目標為服務對象的學術工程。它的技術目標是對中國境內具有顯著文化差異的族群做出精確的統計，但結果是為人群貼上學術與政治因素結合之下的標籤。

與國家主導的其他種類、形式的人口統計類似，1950-1970 年代的民族識別計劃，也是一項巨大的社會工程，其目標絕不止於客觀反映非漢人社會的原初狀況。事實上「民族識別」與「民主改革」、「集體化」、「人民公社化」等一系列社會改造運動一樣，是人民共和國政治干預並重塑地方社會的一個環節。依照墨磊寧的判斷，這一分類工程依賴三項重要條件。其一，具備進行分類的動機，即，將非漢人社會的各種差異，納入某種一致的身分劃分體系中；其二，具備足以解釋差異現象的分類方法學；第三，具備必要的國家能力，以校正仍停留在理論階段的分類結果與社會現實間可能的差距，確保這些新的分類結果不會脫離地方的層級。前兩項條件是從民國時代承繼過來的，最後一項條件則是建政後的中共所獨具的。

1950 年代的大陸學者，不僅從他們的民國前輩那裡承繼了以語言學為主，近乎成形的分類方法學，也承繼了 1930 年代民族主義大背景下的學術研究動機和學術－政治傳統。儘管共產黨當局在多數場合併不干預民族學家的工作與結論，但民族學家本身自覺或不自覺地依照政治化的方式工作著。因此，儘管清朝分類模型——戴維斯模型——丁文江、凌純聲、馬長壽等各自的模型——1950 年代「民族識別」之間有著相當比例的重迭，但中華人民共和國的民族識別卻被視為政治工程，原因不在於它憑空」創造」民族，而在於它的政治目標超越了清朝和民國學界的極限。中國共產黨新政權的少數民族政策看起來比斯大林版本更具有理想性。它一開始就在技術上將斯大林「民族四要素」的教條擱置在一旁，而采「名從主人」，依「民族自身意願」申報制。

中國共產黨此時的民族政策目標，並不包括控制或減少「民族」的數量，相反，它希望藉由分類化，來凸顯上述理想性。當此舉在技術上行將導致行政與立法的癱瘓之後，才由人類學和語言學專家組成工作組，操控人群分類的過程。此一過程，如同「民族區域自治」等其他中華人民共和國民族政策的外表，都是從尊重基層民眾意願出發的，但在現實中卻貫穿著菁英主義的精神。除此之外，此一過程還進一步將 1930 ─ 40 年代的民族學，尤其是其中的歷史考證面向突顯出來，等於進一步捨棄了斯大林的理論。從民族識別的結果看，與其說它挪用斯大林的民族定義，不如說它承繼的是蘇聯的族群政治思維和族群政治的經驗。分類的過程和結果顯示，在學術之外，官方更重視的是國家的介入能力。民族識別無疑具有若干正麵價值，它的結果也產生了若干正面效應。

首先，民族識別計劃設定的前提是，科學理論和理論指導下的研究可以精確判定國家的構成狀況。但揭開蒙在這些人群頭上的西方式科學理論面紗之後，統治者得以確切判定哪些人生活在他的統治範圍內。特別是對於那些在前現代帝國時期（對於統治者而言）祖先不詳、野蠻或未開化的人群，或者是那些有同源兄弟居住在邊界另一側的跨境人群。

其次，與前現代區分文明人和野蠻人、清末民初的「五族」劃分相較，民族識別工程使得所有少數族群在形式上處於平等地位。民族識別賦予居住在業經固定的現代中國邊界之內，但擁有不同語言、不同文化特色、不同歷史傳統的人群以新的「國民」身分，同時也確立了國家的多元、多族群體制。住在東西伯利亞森林的鄂溫克獵人、甘肅黃河岸邊的東鄉穆斯林與橫斷山地的傈僳人，與住在平原的漢人一樣，都有宣稱自己是中國人的權力。

第三，與此相關，中共放棄了斯大林的經典民族定義和蘇聯民族識別政策的原型，不再區分所謂「民族」（narod）與部族（narodnost）這兩個「處於不同階段」的群體。這樣一來，各「民族」都應被視為中國民族國家的組成部分，各「民族」的政治權利在理論上是平等的。然而，對特定科學理論的政治性接納，又導致了新問題的產生。最嚴重的例子莫過於這一體系不能阻止某些族群，如藏人和維吾爾人，拒絕接受其作為居住國合法公民的國家所頒授的國族身分。問題還存在其他面向：例如，如何界定大量居住在東南亞、北美等地的華人（或越南人、緬甸人）的身分？他們可能是馬來西亞或美國的公民，但確保有某種「中國人」的身分。是「中國人」，又不是中國人，類似的問題恐怕難以用科學的精確加以解答，人群分類的工作因而永遠處在變動的過程中。

究其源頭，或可歸因於近代中國在很大程度上是 nation-state 的被動實踐者，在建構現代國家，處理國內族群關係由傳統轉向現代的問題時，幾乎是不可避免地援引具影響力的群體劃分方法，為使這樣的方法適應具體時空的需求，又要採用相應手段，必然會具呈現歷史的局限。長期而言，此一人群分類系統，對於北京更具有深層的結構性意義：透過學術與政治考慮混合在一起的民族識別過程，尤其是人數極少的少數民族身分的確認，以及繼之而來的「自下而上」建置「民族自治區域」的行政措施，從根本上改變了少數群體與國家的關係。少數民族得以從政治、文化、經濟的角度爭取自身的福祉；國家則可以藉由新形成的政治關係，尤其是不必進行分類的黨的體系，貫徹對地處各個角落的少數民族的控制。

具體而言，當局一方面可以藉「民族平等」、保障最弱勢民族的名義，透過讓政治和行政資源向人數較少的少數族群傾斜的舉措，達成了弱小族群牽制人數較多、政經勢力足以挑戰漢人與共產黨的較大族群之目標。

另一方面，透過讓那些居住在極偏遠地區，又極度缺乏民族意識的少數民族，在漢人人口居多數的區域成為自治主體，也同時達成了壓制了漢人當中悠久而棘手的地方主義傳統之目標。如此一來，中共既贏得了熱衷鼓勵族群自我認同，熱衷保障少數與弱勢權利的令名；又以公平仲裁者的身分，堂而皇之地達成了中央集權的目標。

分類化的結果，正如墨磊寧用 55 + 1 = 1 的奇幻公式所描述的，1 反而有助於加強「中華民族」國族論述──亦即「現代中華民族（Chinese nation）是由 56 個民族（ethnic group）平等組成的統一國家民族（nation）」，2 整合少數族群和邊疆的資源，強化漢人的主導及仲裁者的地位。經過政治化的民族識別，「民族」成為官方賦予公民的諸項身分之一，即使是向官方要求得到獨特「民族」身分的近 400 群體，當他們被分別歸併到 56 個「民族」中後，多數人還是接受了這一分類結果下被「分配」到的新身分。

因此，儘管「民族」與被中文通譯為「族群」的「ethnicgroup」有相當多重迭的內容，但它不再像「族群」那樣，更多指涉群體自身的主觀認知或／和單純學術定義下的「我群」（we-group）身分。民族識別的結果被固定化、標準化、法律化之後，特定人群或個人從官方獲得的「民族」身分難以逆轉。超過半個世紀以來，這樣的身分與特定人群或個人的政治、教育、福利、法律等權力緊密連結在一起。以往在傳統分類或「五族共和」的粗略分類下，族群意識模糊的社會被重塑；在被賦予的身分下生活超過半個世紀的「民族」成員，逐步形成新的「族群內心情感」（premordialism）。

總之，包括職業、戶籍、城鄉等等在內的各種身分在中國共產黨統治之下的人民共和國都更加政治化。其結果是，統治者方面希望藉此強化統治，而被統治者則可能利用或抗拒此一被賦予的身分，對抗統治者的統治。

人群分類無疑是中共達成控制非漢人社會目標的工具。但是，這並不意味著中共是在代表漢人控制少數民族，因為它也以同樣的目標和手段改造漢人社會。況且，中共在非漢人地區從事社會革命，目標不僅僅在於主宰少數民族，還在於貫徹革命的共同理想，不論這一過程是對漢人地主或是非漢人貴族造成痛苦。許多西方學者將中國的民族識別視為 20 世紀最大的殖民化或內部殖民工程，3 這一觀點受到長期研究中國革命與少數民族問題的資深學者 Colin MacKerras 的質疑。在他看來，北京的新政權在中國的歷史傳統疆域及現代主權範圍內的非漢人社會所推行的政策，其實與他們控制漢人社會的措施並無本質意義上的差異，稱之為西方意義上的「殖民」，未必是精確的描述。

MacKerras 的見解，超越了那些直接挪用殖民主義典範的簡化論點。不過，「民族識別」和由此發展出來的民族區域自治制度，是否消除了族群間事實上的不平等，是否化解了漢人與非漢人之間以及各非漢族群之間的衝突，則依舊大有疑義。中國共產黨從清朝和中華民國繼承了包括人群分類和民族區域自治的原型元素在內的大量遺產，但是，包括非漢人社會在內的中國社會在中共的統治之下發生了一些重要變化，則必須歸因於中共獨創的一些元素。在「民族識別」進程開始之前即已展開的基層社會改造，其影響前者的程度是難以低估的。

本文發表在（台灣）中央研究院近代史研究所編印的《兩岸分治：學術建制、圖像宣傳與族群政治》（1945-2000）文集，第 319-393 頁。 文章編輯時，略去了第六和第七部分。

作者吳起訥為（台灣）中央研究院近代史研究所助理研究員，台灣大學歷史系助教授。

民族社會學

Sociology_Ethnicity

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