038道教思想及其現代價值再認識

東漢中後期形成的道教，「在其產生和長期發展的過程中，一方面廣泛 吸收了中華民族許許多多的思想文化作為它的淵源，中華民族的許許多多傳 統的思想文化都彙集在道教文化當中；另一方面它又對中華民族的傳統文化 的許多方面都產生過輻射作用，滲透在這些傳統文化的許多領域之中」 ?。 道教文化的兼收並蓄和光華輻射的精神氣質特別體現在其哲學、倫理、醫 學、養生、文學、藝術等思想領域，而這正是道教文化具備現代價值和久遠 魅力的根本原因。道教思想史不僅要從縱向發展脈絡上對不同時期的主要代表人物、基本 的經典文獻予以論述，而且需要從現代社會視野上對道教歷史上的各種思想 想像進行新的認識和思考。本章擬在綜合概括基礎上對道教思想的現代價值 重新予以審視。第一節道教哲學的基本建樹、特徵與作用中國古時候有一句老話叫做「文以載道」。所謂「文」就是文化典籍， 「道」就是自然宇宙與人生社會存在和變遷的義理。在古人心目中，經典文 獻不是一種擺設或者門面的裝潢，而是運載「道」的形式。作為人對自然卿希泰：《道教文化與現代社會生活》，《道教文化與現代社會生活研究》，成都：_巴蜀書社2007 年版，第37頁。宇宙與社會認識的思想結晶，「道」是無形的，但卻可以通過語言文字表達 出來，這種表達的歷史延續標誌就是浩瀚如海的經典文獻。中國曆來重視經 典的傳承與研究，不論是儒家、佛教還是道教都是如此。道門中人編纂那麼多的經典文獻是幹什麼用的？歸根結底是為了傳播修 道成仙的義理和方法。道教義理的內容相當廣泛，其中包含哲學思想。研究 道教哲學思想，這是我們把握道教文化體系不可缺少的重要環節。關於「道教哲學」這個概念，早在20世紀80年代初期，我國著名道教 學者王明先生已經開始使用，他曾經為《中國大百科全書·哲學卷》寫了 《道教哲學》的條目，奠定了我國學術界關於道教哲學研究的基礎；幾年之 後，李剛在《哲學研究》發表了《道教哲學芻議》一文，他解釋了 「道教 哲學」概念的基本含義，並且以許多根據論證了道教哲學的存在，破除了 那種認為道教沒有哲學的說法。?近十年來，道教哲學開始作為一門學科來 建設，先後有盧國龍與呂鵬志等各撰寫了同名的《道教哲學》專著，盧氏 之書由華夏出版社於1997年出版；後者作為一部博士論文於2000年由台灣 文津出版社出版。此外，在報刊雜誌上，也陸續發表了一些關於道教哲學研 究的論文，這說明道教哲學已經得到學術界的關注。一、「玄機」與道教哲學本節以「玄機」作為一個中心概念，大家對此或許存在著某些疑問。 現在，我們就先來解釋一下這個問題。1. 「玄機」與「心通」釋義什麼是「玄機」呢？簡單講，就是深奧玄妙的關鍵或樞要。「玄機」一 詞本流行於道門。唐張說《張說之集》卷9《道家四首奉敕撰》之三：「金 爐承道訣，玉牒啟玄機。」張說這首詩的題目直截了當地表明作品是歌詠 「道家」的，他所謂「道家」是個廣義的概念，既指先秦以老莊為代表的道 家學派，又包括了漢代以來的道教。就詩篇情境而言，道家實際上是指道 教，因為詩中所用的意象「金爐」與「玉牒」都出自道教。「金爐」是道 教煉丹的器具，這裡象徵煉丹的活動與結果；而「道訣」指的是表徵大道①李剛的論文，參見《哲學研究》1989年第10期。的訣窮，即明道的要領；「承」具有「接續」的意思，也就是說「金爐」 是因「道訣」而起的。怎樣領悟「道訣」呢？作者引出了「玉牒」的意象 來對應。「玉牒」是刻在玉片上的文書，道教以神仙秘藏的典籍為玉牒金 書，據說得到這種秘藏的典籍就能頓悟大道的奧妙，因為「道」的要訣就 在其中，所以有了秘藏的典籍——玉牒就能掌握玄妙的義理。可見，道教對 於修道的義理是十分重視的。不過，掌握義理，這並非是道教的最終目的； 道教通過玉牒所要開啟的乃是直通大道的機關——這就是「玄機」的基本 意義。當然，在道家與道教中，「玄機」還有更深一層的理趣，這可以通過詞 組結構的進一步分析而得到顯示。「玄機」是一個偏正片語，「玄」是修飾 "語，「機」貝U是主體。「玄」的意思本來是指黑暗，引申為神妙難識；至於 「機」除了作為器械、機關的意義來使用之外，還表示事物變化的根由或者 跡象、徵兆。如《莊子·至樂》說：「萬物皆出於機，皆入於機。」?照此， 則「機」又具有發動與造化事物的功能。將「玄」與「機」連起來作為一 個哲學概念，它所表示的就是宇宙自然與生命存在的根本或理則，所謂 「神妙機宜」說的就是這個意思。「玄機」首先是象徵性的表達，因為 「機」作為辭彙的主體，它帶著「木」字旁，讓人容易聯想到木製機關，開 啟這個「機關」就能夠引發一系列動作；其次，「玄機」又運載著道門的抽 象哲理，因為「玄」這個修飾的語素在道家與道教之中本來就是宇宙萬物 「造化」的表徵，例如《道德經》所謂「玄之又玄，眾妙之門」?就是一個 例證，這裡的「玄」已經被作為萬物根源——「道」的根本特性的一種形 容，從某種意義上講，「玄」甚至就是「道」。這樣一來，「玄機」便可以 解讀為「道機」，也就是玄妙道體的機關，縮略之，就是「玄機」。怎樣開啟「玄機」呢？在道門看來，其要領在於如何用心。按照先民 的認識，「心」具有意識的功能。《莊子·讓王》在描述古帝舜想把天下讓 給善卷的時候，記載了善卷的一段話：「余立於宇宙之中，冬日衣皮毛，夏 日衣葛締，春耕種，形足以勞形，秋收斂，身足以休息，日出而作，日人而王先謙：《莊子集解》卷5,《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2006年版，第114頁。老子：《道德經》第】章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2〇06年版，第1頁。息，逍遙於天地之間，而心意自得。吾何以天下為哉！悲夫，子之不知余 也!」?在《莊子》中，善卷是一個隱者，舜要把天下讓給善卷，善卷卻不 接受，還說了一通讓舜感到失望的話。善卷的意思是說：我站在宇宙之中, 冬天就穿著野獸之類的皮毛，夏天就穿蔓草織成的布衣，太陽出來就工作， 太陽下山便休息，悠閑自在地生活於廣闊的天地之間而沒有羈絆，心中的意 向情緒就在這種生活中得到舒展。在道家看來，人有本能的慾望，這種慾望 如果超出了正常範圍，就會膨脹為佔有慾，從而導致心意不寧。像佔有 「天下」的慾望，就是使人心動的典型表現。人如果被這種慾望所牽引，就 會受到羈絆而不能解脫。道教繼承並且發展了道家這種看法，以為開啟 「玄道」之門的鑰匙是人自己的心靈，唯有心靈解脫羈絆，才能通道。從這 個角度來說，無欲於心，忘情於事，就是「心通」，這實際上是一種「去積 返虛」的境界，有了這種境界，「玄機」開啟，神與道合，形與玄俱。這就 是「心通玄機」的理趣所在。2.「玄機妙用」與道教哲學體系的建構道門提倡「去積返虛」，這是不是主張完全去掉心意的作用呢？當然不 是。事實上，道門中人在行動之中，要求保持著正常心意的發揮。千百年 來，道門中人所創作的數以萬計的經典文獻可以說就是正常心意流露的結 晶。如果有人以「無心」來形容道門中人，這是不妥的。因為如果「無 心」，就沒有必要提出「開啟玄機」了。既然這樣，又如何看待去積返 虛」呢？這應該從兩個角度來理解：一是從心意的指向性角度；二是從心 意的操作性角度。「指向性」是說人的心意本身體現著一定的方向；「操作 性」是說心意可以通過一定的程序來調節和控制。「去積返虛」所體現的正 是這種理念。「去積」兩字是從心意方向的角度考慮的，凡俗之人的心意一 般容易被佔有慾望所牽引，所以其心意指向世間的名利地位；在道門看來， 世間的名利地位等念頭如果「盤踞」在心中，就會形成慾望意念的積壓狀 態，從而導致心意不通，這對於修道是極為不利的，因此「去積」指的是 去掉佔有慾望這種「塊累」，而「返虛」則是要使「心體」達到空靈無塵王先謙：《莊子集解》卷8《讓王》，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2006年版，第 187 頁。染的狀態。這好像一座堆積雜物的倉庫通過清理而釋放出應有的空間，恢復 了本來的功能。從某種意義來說，「去積返虛」也可以看做是一種超越塵俗 之意而得「玄機」的過程，簡單地講，就是由「有意」到「無意」，即無 意於世俗佔有之欲，這樣才能顯露「玄機」而領悟路徑。然而，人不可能永遠處於「無意」的狀態。道教提倡「去積返虛」的 目標是為了釋放心理空間從而得其「道意」?。從這個角度來看，這可以當 做由「無意」到「有意」的過程。這時的「有意」已經不是塵俗的佔有之 意，而是「天人合一」境界的整合之意。從「無意」到「道意」，這是一 個複雜的過程。「道意」就是「道」的本質意義。道教把獲取「道意」當 4做生命的根本。基於延年益壽、羽化登仙的目標，道教確立了把握「道意」 的精神指向。這種精神指向引導著道門中人以各種可能的方式去認知生命、 社會和宇宙，因為「道者涵乾括坤，其本無名。論其無，則影響猶為有焉; 論其有，則萬物尚為無焉。」?道既是非常偉大的，但又是無形無狀的，它 既在生活之中，又超越生活之外。獲知道意，與道融通，這就不是執意 「出世間」，而是在少私寡慾的前提下，通過「漸修」方式逐步地實現「合 道」的境界。因此，探究宇宙的本根、認知自然的結構，考察人體生命與 生存環境的關係，建立修身養性的方法等等，都是道教所不能缺少的，道教 由探索生命、社會與宇宙所形成的認識或思想體系，從現代的理論思維來分 析，就是哲學。二、道教哲學概念內涵透析對事物的認識可以通過下定義的方式進行總結，這種方式對道教哲學來 說也是適用的。所以，當我們陳述道教哲學存在的理由之後，就應該進一步 來探討一下這個概念的基本內涵。1·道教哲學概念意義的種種理解什麼是道教哲學呢？王明先生認為：道教哲學是「產生於中國東漢晚 期的一種以神秘化了的『道』為宇宙本原的宗教哲學。它把道家的『道』葛洪：《抱朴子內篇》卷9專列《道意》篇，可見道門是把「道意」的獲得當做一件很重要的 事情的。王明：《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局1985年版，第170頁。予以神學的闡釋，結合儒學，融合佛學，形成了獨特的理論。」?王明先生 還對道教哲學的主要內容進行概括性的說明，他從三個方面闡述道教哲學的 內涵。首先是道教的哲學思想，王明先生認為道教哲學思想體系是由東晉葛 洪奠定的，在這個部分里，王明先生側重闡述了葛洪對「玄」與「道」的 看法；其次是道教的道德觀，王明先生羅列了道教的許多戒律，指出這些戒 律體現著維護神學尊嚴和社會綱常秩序的永恆性。再次，關於佛道理論的斗 爭與融合。王明先生追溯了東漢以來佛道關係史，意在闡明道教哲學產生的 理論背景與發展過程。不久之後，王明先生還在《求索》上發表了《談談 道教哲學的範疇》一文?，在這篇文章中，王明先生指出道教哲學的範疇是 各種各樣的，有道教獨創的，有原來就存在但由道教賦予新意的，他通過 「混元」、「承負」、「道」、「有無」、「動靜」、「六情」這幾個主要範疇的分 析，說明道教哲學範疇形成的複雜情況。1995年，胡孚琛編《中華道教大辭典》的時候也列有道教哲學條，胡 孚琛指出道教哲學是道教神學的理論基礎，它本身是由先秦的老、庄、楊、 列等道家哲學演化而來的。胡孚琛認為，道教哲學實際上是道家黃老之學的 方術化和宗教化，道家哲學先將道家黃老之學方術化為可模擬、可修鍊、可 體得的實踐哲學；另外，道教哲學又是道家哲學的宗教化或神化；同時，道 家哲學還是一種自然哲學。胡孚深雖然不是為道教哲學下定義，但卻力圖說 明道教哲學的思想淵源、基本特色和主要組成部分。1997年，盧國龍著《道教哲學》一書，他在《導論》中指出：「道教 哲學是中國傳統哲學的一個有機組成部分，是傳統哲學大系統中的一個子系 統。中國傳統哲學作為人類一大文明體系的理論性凝結，有其獨特的思想主 題，而道教則是推闡這個思想主題的一種理論形態，同時也是致思於這個主 題的一段探索歷程。」?盧國龍從中國傳統哲學的整體上來認知道教哲學， 這可以為理清道教哲學產生的大背景開拓視野，同時也能夠在傳統文化的基 本框架之中認清道教哲學的歷史地位；不過，盧國龍並沒有明確地說明道教王明：《道教哲學》，《中國大百科全書·哲學卷》；又見《道家與傳統文化研究》，北京：中國 社會科學出版社1996年版，第212 — 215頁。王明此篇文章見於《求索》1984年第2期，後來收人《道家與傳統文化研究》時略有修訂。盧國龍：《道教哲學》，華夏出版社1997年版，第1頁。哲學的定義。2000年，呂鵬志在他的《道教哲學·導論》中試圖從邏輯學下定義的 原則來解釋道教哲學的內涵，他繼承了王明先生關於道教哲學是一種宗教哲 學的看法，並且加以發揮。他指出：「為了使道教哲學的研究得以深入開 展，首先應該為這一學科正名，使其內涵和外延都有明確的規定。從邏輯學 的觀點來看，道教哲學就像基督教哲學、佛教哲學、伊斯蘭教哲學等一樣, 都是宗教哲學。」?顯然，呂鵬志是力圖從邏輯學下定義的角度來解釋道教 哲學的概念內涵與外延的。從上面諸家的文字看，學者們從不同的角度出發力圖解釋道教哲學，表 現了認知的不同方法，揭示了道教哲學概念內涵的一些不同側面，這一切為 我們解讀道教哲學概念的意義奠定了很好的基礎。2.道教哲學的定義綜合上述諸多學者的看法，並且根據本書對道教思想歷史的研究，我們 認為可以這樣給「道教哲學」定義為：道教哲學是以先秦道家理論為基礎、以「道」為宇宙萬物本原，自東漢末開始成型並且在以後的歷史進程中不斷創新、發展、完善的一種為修道成仙提供思想根據的宗教哲學。對於這個定義，我們可以從如下兩個主要方面來解釋：第一，先從其種概念「宗教哲學」入手加以說明。所謂「宗教哲學」 在歷史上早已存在。德國哲學家黑格爾（G.W.F. Hegel, 1770—1831)曾著 《宗教哲學》上中下三冊進行理論概括。他說：「如果我們從關於上帝（神） 的表象出發，宗教哲學則應探討這一表象的意義；根據這一表象，上帝是理 念，是絕對者，是在思和概念中所領悟的本質，——這使宗教哲學和哲學邏 輯學相近。邏輯的理念是上帝，是自在的上帝。然而，上帝所固有者並不僅 是自在；其本質同樣顯現於其自為者；絕對精神不僅是獨存於思中的本質，呂鵬志：《道教哲學》，文津出版社2000年版，第2頁。按：該書封面作者名字錯印成李志鵬， 好在書脊與內頁所出現的作者名無誤，得以辨明。 而且是顯現的、賦予自身以對象性的本質。」①黑格爾這段話包含兩項基本內容：首先，黑格爾陳述了宗教哲學所探討 的對象是關於「上帝（神）的表象」。面對錶象，宗教哲學家要考察其背後 「意味著」什麼？也就是說，要追索其內在本質。由於黑格爾把上帝的本質 當做理念，這就把宗教哲學與哲學邏輯學聯繫起來。在黑格爾的學術生涯 中，邏輯學是他建立龐大思想體系的理論基石，他通過有無變、質量度等一 系列的三段論推演，以證明世界是絕對理念演化的結果。在黑格爾看來，邏 輯學推演的結局說明了它與宗教哲學是相近的，因為宗教哲學所思考的是表 象背後蘊涵的思想，這種思想說到底是一套邏輯進程。其次，黑格爾指出宗 教哲學與哲學邏輯學還是存在著一層不同：宗教哲學在探討上帝理念時也面 對其表象方式，宗教哲學的對象是「絕對者」，但這個絕對者不是以「思」 的形態出現，而是以其「昭示」的形態存在。換一句話來說，宗教哲學不 僅研究上帝存在的理念,而且思考上帝理念的表象；哲學邏輯學則不是從表 象出發，在進行概念推演時也不必考慮表象的形式。黑格爾為什麼說宗教哲 學與哲學邏輯學「相近」而不說相同，其原因就在於此。顯然，黑格爾是站在基督教的立場上來考慮宗教哲學的性質的，他的目 的是要論證上帝存在的合理性，或者說合乎邏輯性。在黑格爾的心目中，上 帝其實是自我發展的世界。在這個世界中，人的活動居於主要地位，由於人 的活動，現實者轉變為思想者。對於黑格爾的上帝存在證明，馬克思早已進" 行批判。馬克思指出：對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在 的證明，對自我意識存在的邏輯證明……在這個意義上，對神的存在的一切 證明都是對神不存在的證明，都是對一切關於神的觀念的駁斥。?可見，黑 格爾的宗教哲學說到底是對宗教信仰所作的哲理性論證。因此，它與那種為 宗教教義進行論證的「神學」沒有本質的差別。黑格爾所謂宗教哲學具有 典型的代表性，他體現了宗教信仰的哲學論證的一派立場。與黑格爾不同的另外一種立場是站在宗教以外來看宗教，從而建立的哲 學也是宗教哲學，這與神學具有根本的區別。對於這種宗教哲學，何光滬做黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel):《宗教哲學》上冊，北京：中國社會科學出版社19W 年版，第21頁。參見《馬克思恩格斯全集》第4〇卷，北京：人民出版社1972年版，第285頁。了很好的說明，他指出其特點是「既可表達信徒的，也可表達非信徒的或 不可知論者的甚至無神論者的觀點」?。根據這種看法，宗教哲學是一種哲 學而非宗教，這「正如探討科學的最根本問題的科學哲學不是科學，探討 藝術的最根本問題的藝術哲學不是藝術一樣」 ?。從以上兩個角度來看待道教，自然可以有兩種不同結果的宗教哲學：一 種是為道教信仰提供哲學理論支持的宗教哲學；另一種是根據哲學的一般理 性思維來審視道教而形成的宗教哲學。然而，不論從那個角度提出宗教哲學 概念，都必須具備哲學基本論題的一些內容，例如本體論、宇宙論、生命 論、認識論、方法論，這才有具體可以研究的對象。雖然，道門中人在歷史 上並沒有聲稱自己的一套理論是宗教哲學，不過，他們在著述上包含的對於 本體論、宇宙論、生命論的論述在客觀上也形成了一套哲學的論證。正是從 這樣的角度我們說道教哲學是一種宗教哲學。第二，關於道教哲學的定義，我們還必須從「屬差」方面來加以說明。 所謂「屬差」就是道教哲學與世界上其他宗教哲學的區別。在世界上有許多宗教哲學是在宗教建立之後才形成的，例如基督教一開 始基本上是一種情感化的信仰，後來到了中世紀才興起了上帝存在的本體論 證明等等，其宗教哲學體系從而建立；道教則不同，它是先有了宗教哲學的 思想基礎，然後才建立組織形態的。因為道教形成嚴格的組織之前便有了思 想信仰的經典，例如漢末結集成書的《太平經》，這部書的內容廣泛涉及哲 學的許多命題，它對宇宙、社會、人生都有深入的思考，並且進行了那個時 代可能的哲學論證，它以先秦道家哲學為理論出發點，同時採用了《周易》 象數學的思維模式，解釋了宇宙天地萬物的產生和存在狀態，秦漢之際黃老 學派的一些哲學理論劉「元氣論」也被吸納成為其重要內容。如該書說： 「元氣恍惚自然，共凝成一，名為天也；分而生陰而成地，名為二也；因為 上天下地，陰陽相合施生人，名為三也。三統共生，長養凡物名為財，財共 生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害而不止則亂敗，敗而不止何光滬：《多元化的上帝觀——二十世紀西方宗教哲學概覽》，貴陽：貴州人民出版社1991年 版，第12頁。何光滬：《多元化的上帝觀——二十世紀西方宗教哲學概覽》，貴陽：貴州人民出版社1991年 版，第12頁。不可復理，因窮還反其本，故名為承負。」?這是以元氣論為核心，闡述天 地萬物的衍生進程，說明人與萬物的相互關係，揭示人的慾望的由來以及社 會興旺與亂敗的更替，儘管行文比較樸素，但其哲學意味還是相當濃厚的。 這與《淮南子》關於「氣」化天地的模式幾乎如出一轍。道教哲學之所以成立並且與其他宗教哲學不同，是因為它不僅從一開始 就以先秦道家的理論為基礎，形成自己的本體論、宇宙論和認識論等思想體 系，而且把「道」作為宇宙萬物的本原和整個理論體系的核心概念。首先， 「道」是宇宙上一切事物發生的本原和存在的根據，這是道教從道家那裡繼 承而來並加以發展的一種基本思想。老子說：「有物混成，先天地生，寂兮 寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道。」? 又說：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮,其中有 物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真；其中有信。」?在老子心目中，這個 渾然一體的「道」，無形、無聲、無名，它不是存在於客觀時空中的具體事 物，而是跨越了時空的界限，超越了感性知覺的範圍，具有極大的涵容性和 穩定性。這種穩定性不是固止不動，而是通過永不停息的運動表現出來，即 通過「周行而不殆」來證實「獨立不改」之品質。「道」不是西方哲學中 超時空的純粹理念（或絕對精神），而是一種形而上的「實存者」?。老子的 「道論」代表了先秦道家的基本立場，給漢代以來的道教以重要的思想啟 迪。故而，道門中人向來也以「道」為根基來建立道教哲學。早期道典. 《太平經》說：「夫道何等也？萬物之元首，不可得而名者。六極之中，無 道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生也。」 ?這裡， 儘管「元氣」能夠生化萬物，但與「道」相比，還是降居相對次要的地位， 因為元氣只是「行道」才能生萬物，可見「道」是最根本的。被後世道教 列為早晚功課的《太上老君說常清靜妙經》也以十分概括的語言闡述了 「道」的本始意義和化生作用：「大道無形，生育天地；大道無情，運行日王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第304—305頁。老子：《道德經》第25章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2006年版，第14頁。老子：《道德經》第21章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2006年版，第12頁。參見董光璧：《當代新道家》，北京：華夏出版社1991年版，第75頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第16頁。月；大道無名，長養萬物。」?這句話指出大道在宇宙自然界中的功能、作 用和地位，充分體現了「道」在道教思想體系中的根基地位。不過，必須看到的是，道門中人並非單純地進行道本原論的闡述，他們 進行這樣的理論建設是為其修道成仙的宗教實踐服務的。這在早期五斗米道 的經典《老子想爾注》之中有明確的表示：「道設生以賞善，設死以威惡。 死是人之所畏也，仙王士與俗人同知畏死樂生，但所行異耳。俗人莽莽，未 央脫死也，俗人雖畏死，端不信道，好為惡事，奈何未央脫死乎。仙士畏 死，信道守誡，故與生合也。」?在《老子想爾注》看來，人世間生死存亡 現象的根源在於「道」，因為「道」可與人的行為相感應，人行惡，則道將 使之死；人行善，則道使之活，多行善，則道不僅使之活，而且使之壽而 if山，所以世間之人要避免死亡，就應該多行善事。這樣一來，「道」就成為 修鍊成仙的倫理根據。另外，在道教之中，「道」也是成仙的方術基準。道 教的修仙方術眾多，而實踐方術的理論指導卻是混沌之大道。在這一點上， 道教形成了自己獨特的修行理論，從而與其他宗教哲學區別開來。三、自然宇宙論和神學創世論道教信仰的出發點是為了修道成仙，但修道成仙和人的生存問題密切關 聯，於是道門中人放開自己的眼界去探索茫茫的環宇，思索這個容納了芸芸 眾生的時空統一體，積極地思考人與環境的關係，這就形成了以「道」為 本根的自然宇宙論；基於信仰的原因，道門中人還以神學的立場來表達宇宙 "的形成與演化，從而建立了神學創世論。由於自然宇宙論與神學創世論存在 密切關係，本節就將二者結合起來論述。1.自然宇宙論「宇宙」 一詞最早見於《屍子》：「天地四方曰宇，往古來今曰宙」。二 字連用，始見於《莊子》。該書之《齊物論》云：「旁日月，挾宇宙，為其 吻合。」?隨後，《庚桑楚》對該詞作了解釋：「有實而無乎處者宇也，有長《道藏》第11冊，第344頁。饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社1991年版，第25頁。王先謙：《莊子集解》卷1《齊物論》，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2〇06年版，第16 頁。而無本剽者宙也，?儘管如此，中國最早的宇宙論者卻應追溯至老子。作 為道家學派創始人，老子將實體觀測與抽象思辨相結合，首次提出了較為完 整的宇宙論學說，成為該領域的先驅，他在中國思想史上的地位是開天辟 地、舉足輕重的。道教宇宙論是在老莊等道家宇宙學說的基礎上，經過不同 歷史時期的宗教化改造而形成的具有鮮明思想特色的理論體系。道教宇宙論所探討的基本問題是：宇宙是怎樣發生的？宇宙具有怎樣的 結構？應該怎樣看待人在宇宙中的地位？關於第一個問題，道門中人除了以「道」作為宇宙的始基之外，還引 人了 「氣」作為建構宇宙論的基本範疇。在道門中人看來，「道體」雖然是 宇宙萬物的本根，但它又是「虛玄」的，怎麼化出萬物來呢？道門中人從 老子《道德經》那裡獲得啟示，根據「道生一」的邏輯，以「氣」作為宇 宙演化過程中的一個重要環節，這個「氣」相當於老子的「一」，最初的 「氣」是混沌一片的，即「元氣」，由元氣化出太陽、太陰、中和三氣。太 陽之氣清輕上升而為天，太陰之氣重濁下降而為地，中和之氣則生人，天地 人交通相感而有萬物。這就是道教哲學宇宙萬物化生邏輯的基本理論框架。關於第二個問題，道門中人引人了傳統的陰陽五行、八卦學說來解釋宇 宙的組合結構。所謂「陰陽五行」是先秦即已建立的一種理論模式。「陰 陽」是相反相成的兩種因素、力量或者狀態，古人以為天下萬物都存在著 相反相成的態勢，概括萬物存在及其發展態勢的基本概念就是「陰陽」；「五行」就是木、火、土、金、水。在最初，「陰陽」與「五行」是兩種相 對獨立的解釋系統；到了《周易》中，陰陽與五行的理論已經結合起來， 於是陰陽五行並稱，以陰陽統五行，以五行證陰陽。道教吸收陰陽五行理論 並且加以發展。早期道典《太平經》以為：「天有五行，亦自有陰陽；地有 五行，亦自有陰陽；人有五行，亦自有陰陽」；「夫四時五行，乃天地之真 要道也」?。在《太平經》之後，道教不僅把五行符號化和圖像化，而且與 氣論、生命論相結合，用以解釋宇宙的複雜結構及天地萬物的相互關係；另 一方面，道門中人還引入了「八卦」及其推衍系列六十四卦來表徵宇宙的王先謙：《莊子集解》卷5《庚桑楚》，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2006年版，第 151 頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第430頁。結構和時空的綿延狀態。如《三才定點陣圖》運用八卦符號理論把宇宙空間 分為東西南北四個基本方位，每個方位又劃分為8天，共計32天。關於第三個問題，道門中人注意將人置於宇宙的整體結構中來思考。在 道門中人看來，人是宇宙中的人，宇宙是人的宇宙。沒有宇宙，人無法生 存；沒有人，宇宙也失去了 「萬物之靈」。郝大通說：「天在上，地在下， 人立乎中，以象三才……故知上品類天之萬象，以明十干之類是也。中品類 人有萬事，此則皆自天之下，自地之上而居於中，以明八卦五行之屬是 也。」?按照這種看法，則人在宇宙之中佔據特殊地位，人對宇宙的變化發 展具有特殊作用，也負有不可推卸的責任。因此，人必須慎重地注意自身的 行為。《黃帝陰符經》指出人與宇宙萬物不斷進行著能量的交換，經文稱這 種能量交換為「盜」，但是「盜」須有「道」，也就是應該注意能量的平 衡。根據道教的立場，人不可凌駕於宇宙萬物之上，而應該「觀天之道， 執天之行」?，按照自然規律辦事。2.神學創世論道教在建立以「道」為本根的宇宙論時也形成了神學創世論，簡稱神 創論。作為宇宙論的一種特殊形態，道教神創論建立在兩個基點上：一是以 太上老君為「道」的形象代表，從而形成了太上老君創世說。自漢末張天 師作《老子想爾注》時，「道」已經成為人格神的始基。在《老子想爾注》 看來，道生一，一就代表了道，一可以聚形，也可以散形，一聚形成為太上 老君，散形就是氣。這樣，太上老君就是「道」的化身。於是，「道」生化 宇宙天地萬物自然就被解讀成太上老君開天闢地。《太上老君開天經》稱老 君「出空玄寂寥之外，玄虛之中」。其時，「萬物從之而生。八表之外，漸 漸始分，下成微妙，以為世界，而有洪元……」③在這一段描述之中，關鍵 在於如何理解「方物從之而生」的「之」字，從上下文來看，這顯然是指 太上老君。既然萬物處於「從」的地位，則說明太上老君具有造物的功能。 在這裡，宇宙的形成與演化成為由神主宰。這種神學宇宙論實際上還是以太 上老君作為「道」的顯化符號，所以在根本上並沒有性質的差異。二是以郝大通：《太古集》卷4,《道藏》·第25冊，第878—879頁。夏元鼎：《黃帝陰符經講義》卷1,《道藏》第2冊，第7D頁。《雲笈七籤》卷2,《道藏》第22冊，第10頁。盤古神話和劫運思想為基礎，建立了天尊創世說。在中國古代，人們曾經把 天地日月萬物看做是盤古身軀所化，以為盤古垂死化身，氣成風雲，聲為雷 霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體化成四極五嶽，血液為江河，筋脈為地 理，肌肉為田土，發髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗 流為雨澤，身體內的濁蟲被風所感動化為黎民百姓。道教在吸取盤古神話時 將盤古稱為元始天王，後來元始天王又改稱元始天尊。他也具有生化天地的 功能，如《元始無量度人上品妙經》說：「元始生育天地，混沌成合，其數 億千。」?文中的「元始」就是元始天尊，既然元始天尊可以「生育天地」，. 這就蘊涵著創世的精神，因為天地在古代往往是世界的代表。至於「劫 運」，講的是天地之數，道教認為宇宙天地的存在和變化都由「數」來規 定，而這種宇宙數最終卻由道教之天神所掌握。可見，「劫運」與神創說一 樣，也蘊涵著道教對宇宙由來與結構的認識。四、以人為主體的生命論在宇宙之中，生命是最神秘、最重要的客觀存在，尤其是人的生命向來· 被作為宇宙的花朵而受到高度讚賞。道教一向關注生命問題，甚至可以說道 教的思想就是建立在對生命認知的基礎上。1.生命多樣性與形神關係論在道門中人看來，宇宙本身是最大的生命，而社會和人生則是宇宙大生 命流程的中生命和小生命；除此之外，自然界的諸多存在物也具有生命的活 力。例如昆蟲、草木、山河、大地，都應該以生命的觀點來看待。道門中人 不僅承認生命的普遍性，而且提出了生命起源的共同性。基於宇宙本根論的 立場，道門中人將「道」與「氣」的範疇貫徹於生命論的陳述過程中，指 出宇宙空間中的人類生命與其他生命一樣都以「道」為始基，因為「氣」 由「道」化，所以宇宙間的一切生命的生存形態都以「氣」作為存在方式。在承認宇宙生命多樣性的前提下，道門中人探討了人體生命的形神關 系。道教認為人體生命不單是通過形體樣態及其活力來顯示，而且也以精神 活動為標誌，前者簡稱「形」，後者則簡稱「神」。形與神是人體生命存在①《道藏》第1冊，第74頁。的不可缺少的兩種基本要素。形的存在是因為有「炁」。「炁」是一種先天 性的物質，對於人體生命非常重要。《長生胎元神用經》說：「炁結為形， 形是受炁之本宗，炁是形之根元。」在道教中，炁與「氣」常常被區別開 來，但有的時候也被同等看待。如《道樞·胎息篇》說：「形無氣則不變， 氣無形則不立。」?顯然，這是把「氣」當做「炁」，表現道教力圖解釋人 體生命外形的存在根據。另一方面，道教也關注人類生命之「神」的載體, 並從傳統的醫學典籍吸納養分，以「心」為神的根本或者載體。《太上老君 說了心經》說：「心為神主，動靜從心」②。在這裡，「心」是神識活動的主 導，它不僅蘊涵著神，而且是決定神識活動的根據。正是由於「心」在神 識活動中具有突出作用，道門中人乾脆將「心」與「神」連稱，謂之 「心神」。2.形神的複雜關係與生命的形辱轉化道門中人也是常人，自然知道人的生命是一個過程，有生必然有死。不 過，就生命個體而言，不可否認生命時間各有差別。道"教特別注意到這種差 別。如何最大限度地延續生命？這是道門中人追求的目標。為了尋找生命延 續的根據，道門中人從形神關係的角度入手來探討。道教認為，就生命的存 在而言，形與神是相輔相成的，兩者不可缺一。《西升經·神生章》說: 「蓋神去於形謂之死，而形非道不生，形資神以生故也。有生必先無離形， 而形全者神全，神資形以成故也。形神之相須，猶有無之相為利用而不可偏 廢。惟形神俱妙，故與道合真。」?根據這種觀點，形與神是相資而存的， 這是生命存在的基本條件，如果不是處於相資的狀態，那麼生命就開始衰老 直至最終消失。可見，維持形神相資是非常重要的。不過，也應該看到，道 門中人在形神關係問題上並非將二者平分秋色，而是基於修鍊的實踐，來確 定形神的先後主次地位。比較有代表性的說法是通過母子關係的比擬以說明 形神的產生及其先後次序，如《長生胎元神用經》說：「且神以炁為母，母 即以神為子，子因呼吸之炁而成形，故為母也。形炁既立，而後有神，神聚《道藏》第20冊，第680頁《道藏》第11冊，第398頁《道藏》第11冊，第5〇6頁為子也。」①按照這個說法，「神」也是有成長過程的，最初的「神」是炁 之子，這個「神」可以看做「種子神」；由於呼吸，神假借炁而生長出形 來，這個「形」可以看做是由「神」的種子吸收炁的能量長大而成的；當 炁衍生而出現身形的時候，身形內部之「神」也聚合起來，這個「神」可 以看做「身軀神」，由於身軀神是在形體具備之後聚合的，故而處於「子」 的地位。由此可知，道門中人所謂形神的先後關係並非是簡單化的，而是從 生命過程的不同作用上來考慮的。道教之所以強調形神在生命過程中的複雜 關係，是因為這個理論是為具體的修鍊實踐服務的。雖然，在修鍊方法上, 道教內部存在一些不同的認識，如金丹派南宗先命後性，而北宗則先性後 命，但不管是哪一個派別都強調性命雙修、形神俱妙，這說明道教各派的形 神理念基本點是一致的。道教生命論不僅基於微觀上的認識，而且也從宏觀方面考慮問題。根據 生物稟賦之炁有精粗不同的立場，道教一方面看到了宇宙芸芸眾生的區別， 另一方面則認為生命形態是可以相互轉化的。《抱朴子內篇·黃白》說: 「……飛走之屬，蠕動之類，稟形造化，既有定矣。及其倏忽而已舊體，改 更而為異物者，千端萬品，不可勝論。人之為物，.貴性最靈，而男女易形， 為鶴為石，為虎為猿，為沙為黿，又不少焉。至於高山為淵，深谷為陵，此 亦大物之變化。」?葛洪既強調了變化的普遍性，又提出了生命形態變化的 可能性，這種思想無疑是富於開拓意義的。葛洪這種認識從一個側面反映了 道教對於生命特質及其存在方式的極大關注。道教之所以關注生命形態的轉 化，這主要是為修鍊成仙、變化飛升尋找物證；另外，也在於提醒世人：生 命形態可以從低級向高級轉化，也能夠從高級向低級回落，如果沒有修行, 最終不但不能保持人類的生命形態，而且可能淪為異類。五、道教哲學的認識論與思維方法人類形神結合的生命體在宇宙中的存在不可能是封閉的。從道教的修養 角度看，生命要獲得時間的延續，就必須處理好生命體與外部世界的關係，《道藏》第34冊，第309頁。王明：《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局1985年版，第284頁。弄清生命體存在的環境，同時也必須研究生命自身的內部機制。據此，道教 逐漸形成了自己的認識論和思維方法。1.道教哲學認識論道教的認識對象包括四個主要方面：一是自然宇宙；二是神仙世界；三 是人類生的內部機制與外在活動；四是道門中人生命修養活動與前三方面 的各種關係。在認識這些對象時，道教所用的方法是有區別的。這裡介紹幾 種比較有代表性的方法。觀察。從個體來講，道門中人具有特殊的生活目標；但就人的基 本需求而言，道門中人也有人的一般生活需求，故而感知環境，觀察外部自 然世界，這是道門中人不可迴避的生命活動方式。受到那種延續生命的強烈 願望的推動，道門中人對外界的觀察與認知是相當積極的。基於生存的需 要，道門中人不僅通過各種可能的方法來觀察現實世界，而且力圖從各種觀 察的結果之中判斷生存環境的未來變遷，考慮這種可能變遷將給人的生存造 成什麼影響。按照修道的基本要求，道教認為一個合格的修道者應該是上知 天文、下察地理、中明人和。所以，道門中人對天上的日月星辰與地上的山 川物品具有特別的興趣。《太上洞玄寶元上經》列舉了天文、地理的諸多觀 察對象，陳述了觀察的基本方法和意義：「天文者，三光也。名為觀者，占 三光也。三光者，日月星也。周睇三道，推步璣衡，日往月來，迴旋無極， 歲及螢惑，太白辰鎮，行常為戒，示禍顯福。」?又說：「地理者，三色也。 名為察者，候三色也。三色者，土、山、水也。歷覽五方，干支位次：甲乙 丙丁戊己庚辛壬癸，子丑寅卯辰已午未申酉戌亥。」?《太上洞玄寶元上經》 這段話以天文、地理的典型物象為例，說明了「觀」與「察」的分別。道 教所謂「觀」主要是對天體而言的，而「察」則是對地象而言的。天體中 的日月星之所以稱做「三光」，是因為它們會發光；地理中的土、山、水之 所以稱做「三色」，是因為它們是通過色澤來對人顯示其存在的。對於天 文，該書特別言及「推步」，這說明道門中人不僅細緻地進行觀察，而且力 圖弄清星體之間的距離；對於地理，該書使用了「歷覽」的術語，並且羅《道藏》第6冊，第254頁。《道藏》第6冊，第254頁。列了地理中的全部方位，足見道門中人觀察範圍之廣泛。實驗。這是道門中人認識客觀世界的一種重要方法。就認識過程 來看，認識不光是以觀念來把握客觀世界，而且也通過感性活動來把握和作 用於客觀世界。道教的認識當然也不例外。基於生命與客觀環境密切聯繫的 理念，道門中人積極地尋求那些對於保護生命與延續生命有用的物品，為了 了解此等物品對生命的具體作用，道門中人進行許多實驗。這主要表現在兩 個方面：一是採集草藥並且進行服食試驗。現存《道藏》之中有許多用以 陳述草藥性味功用的文字記載，並且配有圖像，如《圖經衍義本草》等等。 如果沒有實地採集，那!1不可能繪製圖像的；如果沒有服食的試驗，那也是 不可能對其藥性與用途具有確定的陳述。二是開採礦物，煉製金丹。道門中 人繼承了上古方士實施的金丹術並且加以發展。為了煉製服食的金丹，道門 中人首先利用可能的條件製作煉丹的器具。早在漢末的《周易參同契》便 載有《鼎器歌》，稱：「圓三五，寸一分，口四八，兩寸唇，長尺二，厚薄 勻，腹齊三，坐垂溫，陰在上，+陽下奔，首尾武，中間文。」?這可以看做 道門最早的煉丹器具的描述，後來隨著煉丹活動的進一步擴展，器具構造的 技術也有了進步。道門中人把開採的某些礦物石置於丹鼎之中煉製，發明了 種種具體的製作方法，其中主要有飛、升、抽、伏、死、制、點、關、養、 煮、煉、煅、灸、研、封、沐浴、釀、漬、燒、化開、固濟等等。這些術語 都具有實在的操作意義，是道門中人從具體的煉丹實驗中總結出來的。通過 煉丹實驗和總結，道門中人對礦石等物品的形態、性質等有了理性的認識， 提出了許多深刻的見解。例如萬物嬗變的認識、物質性質轉移的認識、人工 調控在物質性質改變過程中作用的認識、諸多的化學變化與物理變化的認識 都與歷代道士的實驗具有密切關係。體驗。這是道門中人一種比較特殊的認識方式。之所以稱之為 「特殊」，是因為這種認識方式與宗教徒的內心世界活動相聯結。如果說 「實驗」是通過物質手段作用於物質世界的一種認知方式，那麼「體驗」就 是憑藉自身形體的一種認知方式。由於古人將「心」當做精神活動的主體， 「體驗」的任務便由「心」來完成。在道教的精神修鍊方術之中有許多形式①《周易參同契鼎器歌明鏡圖》，《道藏》第2〇冊，第15?頁。本身也具有體驗的特質，如玄覽、存想等等。所謂「玄覽」是一種心靈的 直覺體驗。「玄覽」 一詞最早出現於老子《道德經》：「滌除玄覽，能無疵 乎?」河上公注曰：「心居玄冥之處，覽知萬事，故謂之玄覽也。」?按照這 個說法，「玄覽」就是幽居暗處的心靈對存在的一種體驗。文中所講的「萬 事」當然不僅指肉眼看得到的存在，而且也包括肉眼看不到的存在。老子 《道德經》說：「不出戶，知天下。不窺牖，見天道。」?不出門戶就能夠知 曉天下諸物，這顯然不是一種普通的五官認知方式，而是心靈之直覺，至於 不出牖而「見天道」更是一種內心的精神把握了。唐玄宗說：「玄覽，心照 也。人之耽染，為起欲心，當須洗滌除理，使心照清靜，愛欲不起，能令無 疵乎？此教滌心也。」?這說明：「玄覽」首先是排除心靈的污垢，使之達到 純潔狀態；其次是以「心」來察照。前一步為「滌除」，即為正式的「玄 覽」做好準備；後一步則是玄覽，即心靈的直覺活動。除了「玄覽」之外， 「存想」也是心靈直覺的一種重要體驗方式。因為存想不僅可以想像體外的 世界，而且可以察照體內之「神明」，如五臟之神、口鼻之「神」等等，此 等「神明」可以看做自身形軀內部器官的一種直覺感受，可以看做一種內 部體驗。2.道教的主要思維方法哲學不僅要研究自然界的存在方式及其本質，而且也要研究精神世界， 包括思維方法問題。從某種程度上說，思維方法乃是精神世界的一個核心問 題。因此，研究道教哲學自然應該把道教的思維方法作為基本對象之一。道 教具有什麼思維特點呢？概括起來，主要有如下幾個方面：象數。所謂「象數」本來是易學的基本理論之一。「象」最初是 指卦象，後來引申出意象、法象等內涵。就易學來說，「象」是先民通過觀 察天地萬物之後而創造的一種符號，這種特殊的符號蘊涵著一定的「數」， 所謂「數」就是「象」之所以存在的內在根據。「象」與「數」是可以相 互轉化的，「數」的推演可以導致「象」的成型，「象」的排列也可以指稱 「數」的意義。由於二者存在著十分密切的關係，「象數」在易學史上常常王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局1993年版，第35頁。《道德經》第47章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2〇06年版，第29頁。《唐玄宗御制道德真經疏》卷2,《道藏》第11冊，第756頁。並稱。漢代以降，易學之象數獲得充分的擴展，所謂「象外生象」表明了 易學象數衍括的一種客觀事實。易學象數理論的建立，同時也是符號象徵思 維的流行。從這個意義來講，象數可以說是一種特殊的符號象徵思維方式。 道教自產生開始就注重這種思維方式的應用，並且逐步加以發揮。《太平 經》說：「為垂象作法，為帝王立教令，可儀以治。王道將興，取象於德; 王道將衰，取象於刑。夫為帝王製法度，先明天意，內明陰陽之道，即太平 至矣。」①又說：「二月八月，德與刑相半，故萬物半傷於寒。夫刑日傷殺厭 畏之，而不得眾力。古者聖人威人以道德、不以筋力刑罰也。」?在這兩段 話中，前一段遵循《周易》關於「天垂象」的思維模式，側重言「象」； 後一段則引人了月份的時間概念，所謂「二月八月」就是一種時間數，這 除了可以表示宇宙時間的一定跨度之外，還可以象徵自然界的刑德消長。從 兩個例證可知道教是很重視象數問題並且沿著象數思維模式來建構自己的 理論。類比。按照事物的類別和屬性，來推導其他屬性特徵的方法，這 就是類比。例如《太平經》把自然界的「刑德」與人類之刑德相比附，這 在思維上所使用的即是類比。可見，類比思維在中國古代與《周易》的象 數模式具有一定的關係。就道教的教理而言，類比是一種比較常見的推理論 證手段。由於受到《周易》象數推演模式的影響，類比成為《太平經》說 理的基本法度。《太平經》卷86《來善集三琿文書訣》說：「見太陽星乃流 人太陰中。太陽，君也；太陰，民臣也。太陽，明也；太陰，闍昧也。今闍 昧也。今闍昧當上流人太明中，此比若民臣闍昧，無知困窮，當上自附歸明 王聖主，求見理冤結。今反太明下人闍昧中，是象詔書施恩，下行者見斷 絕，闍昧而不明，下治內獨亂而閹蔽其上也。」?這一段話所謂「太陽星」 就是太陽，「太陰」就是月亮。《太平經》先將太陽、太陰的屬性做了說明， 接著將太陽、太陰與中國古代社會中的君臣民進行類比，然後從天上太陽、 太陰的關係推導人間君臣民的關係，以為「下歸附於上」才是合理的，否 則就是反常的。這種類比並不能保證推導的正確性，但在那個時代卻是相當王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第109頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第108頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局1960年版，第313頁。流行的思維方式。以《太平經》為代表的類比思維對於後來的道教文化具 有相當大的影響。晉代以降，這種思維方式廣泛地運用於仙傳、方術、科儀 等文獻中，如葛洪的《神仙傳》即稱：「男女相成，猶天地相生也。所以導 養神氣，使人不失其和·。天地得交接之道，故無終竟之限。人失交接之道， 故有殘折之期。」?葛洪是在彭祖傳記中說這段話的，但其內容卻是有關房 中術的。作者把人間男女關係與天地陰陽相類比，指出天地之所以具備 「廣生」的功能，是因為得「交接之道」，由此推論人間男女如果失去交接 之道，也就不能長壽。其推導是否可靠合理，另當別論；但其類比思維的自 覺性卻是可以肯定的。推理。這是邏輯思維中的重要方式。從前面的分析之中，我們可 以看出，類比中已經包含了推理的方式；不過，應該指出的是，類比推理並 非是邏輯推理的典型樣態。典型的邏輯推理是一種三段論之組合，也就是說 必須有大前提、小前提，有結論。這種邏輯推理在西方相當普遍，自亞里士 多德以來，西方便建立了專門的形式邏輯的思維科學。在中國古代，形式邏 輯的推理也是存在的。以道教教理的陳述來講，形式邏輯之推理也是道門中 人一種必不可少的手段。《抱朴子·論仙》說：「若夫仙人，以藥物養身， 以術數延命，使內疾不生，外患不人，雖久視不死，而舊身不改，苟其有 道，無以為難也。而淺識之徒，拘俗守常，咸曰世間不見仙人，便雲天下必 無此事。夫目之所曾見，當何足言哉？天地之間，無外之大，其中殊奇，豈 遽有限，詣老戴天，而無知其上，終身履地，而莫識其下。形骸己所自有 也，而莫知其心志之所以然焉。壽命在我者也，而莫知其修短之能至焉。況 乎神仙之遠理，道德之幽玄，仗其短淺之耳目，以斷微妙之有無，豈不悲 哉?」?葛洪為了批駁世無神仙的說法，在這裡就運用形式邏輯的方法，其 中包含著一個邏輯三段論，其大前提是：天地之大，無奇不有。小前提：神 仙是長壽之殊奇。結論：學習仙人之法則可以長壽成仙。像《抱朴子》中 的此類論述在其他文獻之中也不少見，這表明道教也具有理性思考，而並非 像某些人所講的僅僅訴諸情感的信仰說教。葛洪：《神仙傳》卷1,北京：學苑出版社1998年版，第10頁。王明：《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局1985年版，第14—15頁。辯證。這是一種根據時間、地點、境況進行具體分析的思維方式。 在中國古代，辯證思維的發端是比較早的。《周易》以變易為分析問題的基 本出發點，同時又指出宇宙萬變之中尚有「不變」者存在，這種既強調總 體變化又承認某種不變的思維不是僵化的思維，而是從動態的角度來觀察問 題、思考問題，故而是一種辯證思維。《周易》的辯證思維直接影響了中國 傳統醫學，中醫講的「辨證施治」，就是根據客觀的癥候來進行治療。由 《易》到醫所逐步完善起來的辯證思維方法被道教所繼承和發揮。例如道門 中人在論述「三一」的時候就使用了這種思維方法。什麼是「三一」呢? 《玄門大論三一訣》引孟法師云：「今三一者，神、氣、精；希、微、夷; 虛、無、空。」?道教提出「三一」之說本來是用以養生的，但進行論證時 卻體現了辯證思維，例如本書第十二章所引述的李榮《老子注》有關「希、 微、夷」的解說便體現了這種基本思維方式。在李榮看來，「希、微、夷」 乃是三合為一，一分為三。②一方面，李榮認為「三」與「一」是相互依存 的；另一方面，李榮又從修鍊的立場說明不僅應該「忘三」，而且應該「忘 一」，從而達到「三」、「一」俱忘的虛空境界。這種肯定之中包含著否定， 否定之中包含著肯定的論證乃是道教中貫穿著辯證思維的邏輯思考。：六、道教哲學的基本特徵與作用道教哲學的內容是豐富的，以上所介紹的只是其中比較重要的方面。讀 者如果進一步研讀有關原始文獻，就可以更深入地認知道教哲學的思想體 系。在本節的最後，讓我們來總結一下道教哲學的基本特徵與社會作用。1.道教哲學的基本特徵任何一種特徵都是通過比較而顯現的，我們考察道教哲學的特徵自然應 該將其置於一定文化背景下通過比較來認識。比較有兩個基本的角度，一個 是橫向比較，一個是縱向比較。橫向比較可以認知一事物與其他事物之間的 相互區別；縱向比較可以認知一事物在發展過程中前後的不同。由於道教哲學是產生於中國文化背景下的一種哲學，比較的範圍首先可《雲笈七籤》卷49,《道藏》第22冊，第344頁。參見蒙文通：《道書輯校十種》，《蒙文通文集》第6卷，成都：巴蜀書社2001年版，第581頁。以確定在本國之內，然後推開。中國的哲學，就門派而論，主要有儒家、道 家，印度的佛教傳人中國之後與中國本土文化相結合從而形成了中國佛教, 於是傳統哲學有了三家並行為主幹的發展局面。早期儒家罕言天道，而注重 社會倫理，所以早期儒家哲學乃是一種側重於倫理教化的哲學。與儒家相 比，先秦道家則比較關注自然問題，老子開創了「觀天道以推人事」的思 維方法，奠定了道家探索自然的思想基礎，由此發展起來的道家哲學乃是以 探討宇宙本體為核心的哲學。道教理論的建立儘管與先秦儒家、道家都有密 切關係，但在思想指向上也表現出自身的特點，這就是確立了延年益壽、羽 化登仙的基本目標.，圍繞這個目標，道教形成了追求生命永恆的信仰精神， 通過本體論的證明與體驗證明，道教構造了以關注生命為基本內涵的宗教哲 "學。這種宗教哲學既區別於儒家的社會政治道德哲學、道家的自然哲學，也 不同於中國佛教哲學。儘管中國佛教哲學從根本上看也是一種宗教哲學，但 它和道教哲學的思想旨趣卻有很大的不同；如果說佛教的教化乃是以人生為 苦難，注重於把信徒引向來生，那麼道教則追求現世生命的延續，以生活於 現世為實在，並且側重於從現世尋找快樂。在世界觀上，佛教以緣起論為旨 歸，認為一切事物都由因緣和合而生，不存在什麼造物主；道教從大道演化 的基本精神出發，認為一切事物的最終原因在於「道」，因道而化氣，聚氣 成形而出太上老君或者元始天尊，這些崇高的道教之神也具有創世的功能， 這種「道」與「神」相統一的創世論是佛教所沒有的。如果我們放開眼界， 將道教哲學與西方的基督教哲學、伊斯蘭教哲學相比較，也會發現彼此存在 明顯的區別。基督教以上帝作為宇宙的主宰，伊斯蘭教則以真主安拉作為至 上神，基於此等信仰所建立起來的本體論在根本點上是為至上神服務的，道 教哲學在敘說太上老君或者三清尊神的時候基本上是從「道」與「氣」的 關係進行自然主義的論證，體現了宇宙混沌的理念；再說，道教在形神關係 問題上的理解與基督教等西方宗教之看法也有根本不同。一般而言，西方宗 教往往堅持靈肉二分論，從靈魂與肉體可以分離的立場出發，肯定靈魂不 死，褒揚靈魂，主張神離形而升天；道教認為形神是生命存在和活動不可或 缺的兩個因素，強調形神合一。道教之所以如此，這主要是從其修鍊的宗教 實踐出發的。道教的一整套哲學理論乃是在修鍊實踐中逐步完善起來的，這 從一個側面證明了道教哲學的實踐性特點。總之，道教哲學與其他門派的哲學相比具有自身的許多特徵，仔細地考察其特徵，這是把握其性質所必需的。2.道教哲學的主要作用考察道教哲學的作用，可以從不同角度來進行，概括起來無非有：一是 內部作用與外部作用；二是歷史作用與現實作用；三是理論作用與實踐作 用。這三個方面是互相交叉的，因此，我們必須採取從一個方面入手兼及其 他的思考方法。這裡，我們就從第三個層面切人，即從理論與實踐的角度開 始來探討問題吧。當我們提出「理論作用」這個概念的時候，它既包括道教內部的理論 作用，也包括道教外部的理論作用。因為理論是發展的，而發展是一個過 程，過程意味著時間的展開，所以這又包含著歷史作用和現實作用。就道教內部而言，建立道教哲學，這是其信仰體f、，也是整個道教文化 存在和發展不可缺少的支柱。因為信仰如果僅靠情感化的強調，那是難以說 服人的，必須從哲學的理論高度展開論證，才能體現深刻的思想，才能給信 眾提供精神支柱。事實上，道教從形成開始即注意到這個問題，後來道門中 人儘管比較側重於方術的陳述，但在講方術時往往也貫穿著宇宙論和生命論 的思想，例如道教內丹學著作，多半都體現了這種特色。可見，理論的支撐 對於信仰來說確實是重要的。就道教與外部的關係來看，道教哲學的形成與完善也發生了不可低估盼 影響。不可否認，任何一種理論的建立都無法離開具體的文化背景，道教哲 學也是如此。在歷史進程中，道教哲學吸收了其他學派或者其他宗教的許多 哲學思想觀念，但也對其他學派或宗教派別具有一定的滲透或者啟迪作用。 就拿魏晉時期的玄學來說，許多玄學家本來是儒生，像嵇康、阮籍一類人物 都是如此，但他們又都與道門中人接觸，鑽研《道德經》、《莊子》、《周 易》，與道門中人一起探究修行之理。唐宋以來，儒、釋、道三家相互滲透 的趨勢加強，宋明理學的核心人物基於本體論建設的需要，對於道教哲學的 理論框架是有所借鑒的，如周敦頤的「太極學說」、朱熹的易學等都吸納了 道教哲學的某些合理內容。這就證明，同一文化背景下各個學派的接觸是有 利於學術思想之發展的。道教哲學的理論作用與實踐作用是無法絕然分開的。從基本目標來看，道門中人吸納易學與老莊哲學從而建立起來的道教哲學，是為了指導自身的 宗教實踐活動，也是給信仰者以思想上的支持。在這種意義上，道教哲學從 一開始就具備了實踐性。由於目標的驅動，道門中人在宗教實踐過程中又不 斷地豐富自己的哲學理念；換一句話來講，道教哲學是通過綿延的實踐活動 而得到發展的。因此，道教哲學的實踐性又是持續的，而不是一閃即逝的。道教哲學的實踐性決定了它對道門中人的宗教活動要發生理論指導作 用。這種指導作用既是歷史的，也是現實的。所謂「歷史的」是說道教在 長期的發展過程中，道門中人即以道教哲學為思想指導來進行生命的修養活 動、觀察自然活動以及溝通天地的活動。因為道教哲學的宇宙模式同時也是 自身生命軀體的存在模式，所以道門中人可以由外部的觀察而「返觀內 照」，進行內在的自我體驗，感悟大道的「希、微、夷」。所謂「現實的」 是說道教哲學不僅對其以往的宗教實踐活動發生指導作用，在當今也依然具 有指導作用。因為道教哲學的宇宙論、生命論、認識論對於道門中人來講永 遠不會過時，況且道教哲學本身又是開放的，它會隨著時代的變遷而發展， 故而它對道門中人的實踐發揮作用並且使其自身獲得調整和充實，這也是一 種必然的趨勢。道教哲學不僅對道教的實踐活動具有指導作用，而且對教外人士的修身 養性活動也有啟迪價值。歷史上有不少文人重視生命的修養活動並且親身實 踐，例如蘇東坡、陸遊、朱熹等人都是如此。固然，這些士大夫人物的生命 修養活動在根本點上與儒家修身治國思想旨趣是相諧的，但也在一定程度上 受到道教哲學的影響。朱熹對道教哲學的興趣就相當濃厚，他不僅註疏道教 哲學的經典文獻《黃帝陰符經》之類，而且與其門人討論內丹問題，朱熹 的易學採用了道教用以表徵易道的許多圖像，可見道教哲學對朱熹思想體系 的建構是有一定作用的。這就表明道教哲學對道教以外的人士確實可以產生 借鑒功能。第二節道教倫理思想的要旨及其現實意義倫理學研究也屬於哲學的研究範圍。倫理學又稱道德哲學，廣義的哲學 本來就包括倫理學在內。當代中國學術界的學科劃分，倫理學就被作為哲學 的二級學科之一。根據這樣的劃分，道教哲學本來不應該將道教倫理思想排 除在外。本節把道教的倫理思想獨立出來闡述，乃是出於這樣幾點考慮：首 先是道教倫理本身具有相對獨立性；儘管道教倫理與道教哲學的宇宙論、生 命論、認識論存在密切關係，但其作用途徑和意義卻是有區別的。其次是為 了介紹與論述的方便，不至於道教哲學的內容過於臃腫。有鑒於此，我們將 道教倫理的命題抽取出來，進行專門的討論。一、道教倫理形成的歷史根據倫理是一個具有廣泛包容性的概念。它包含了人類最一般的道德準則， 也包括各時各地、各行各業的部門性道德規範。作為人類的一種特殊精神現 象，宗教意識形態一開始即融攝了一般的社會倫理。另外，宗教意識形態還 涉及人與神明、人與自然等多種關係。因此，在宗教思想之中一般還包含了 神學倫理和生態倫理等內容。作為中國傳統宗教的道教也是如此。這就是 說，道教倫理不僅與世俗社會的倫理有關，而且還有許多世俗倫理所沒有的 道德內容。倫理研究，不僅研究道德規範本身，而且必須探討道德規範發生和發展 的根源，探討道德規範存在的社會基礎和作用途徑。道教倫理研究當然不會 例外。雖然，道教倫理有許多世俗倫理所沒有的內容，但歸根結底都應該從 社會基礎中去尋找最後的根據。按照這樣的理念，我們考察道教倫理就應該^ 從道德規範人手，在探究其基本內容的同時更深人一層以追溯其存在的各自 原因。1.倫理詞義考原在中國，「倫理」之「倫」有幾種不同的用法。其與道德有關的用法主 要有兩種：一是指同輩或者同類，如《禮記·曲禮下》稱：「擬人必於其 倫。」注曰：「擬，猶比也；倫，猶類也。」?所謂「比」就是上下高低之比 較，自然有輩分的意義；至於「類」則表明了一定種屬的範圍。二是指道 理或者次序。《詩·小雅·正月》：「維號斯言，有倫有脊。」?《論語·微《十三經註疏》上冊，北京：中華書局1980年影印版，第1268頁。《十三經註疏》上冊，北京：中華書局1980年影印版，第443頁。子》謂，「言中倫」。因為「倫」字具有「理」的意蘊，所以「倫理」連稱 便是語詞發展的必然結果。在《禮記·樂記》中早有「倫理」連用而為合 成詞的現象：「樂者，通倫理者也。」註：「倫，猶類也。理，分也。」①據 此，則所謂「倫理」本來乃是表述事物條理的意思。大家知道，事物在中 國文化之中常常是一種泛稱，它具有無限的包容性。所以，古人最初的所謂 「倫理」並不單指人類而言，包括自然界也有倫理。當然，應該注意的是， 倫理之「倫」是單人旁，古人造字的時候是從人的角度來看事物條理的， 因此「倫」字一開始實際上已經貫注了人類的道德色彩。許慎《說文解字》 謂倫從人，這就是說倫理之倫乃從屬於人類之存在次序，這種次序就是 「道」，即存在的規則道理。由於倫理之「倫」是從人的立場觀察問題而得 "出的，後來便出現了表示人類社會秩序的「倫常」或「倫次」之類的辭彙。 古人把「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」這五種 道德品性稱做倫常，又叫「五倫」。人們因現實生活需要而確定彼此間的關係，這就成為倫理。最初的人際 倫理應該是約定俗成的。由於倫理是一種「道」，這種「道」可以使人們維 持一定次序而獲益，故而有「道德」之稱。《韓非子·五蠢》謂：「上古競 於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。」?《禮記·曲禮上》：「道德仁義, 非禮不成。」唐孔穎達疏曰：「道者通物之名，德者得理之稱。」@按照這個 說法，則道德之「德」，通於「得」，即得其物理而生存有序。可見，在古 代，道德與倫理是密切關聯的。在現代，人們乾脆將「倫理」和「道德」 並稱。2.道教倫理的產生我們解釋「倫琿」 一詞的含義，目的在於闡述道教倫理之形成與特徵。 因為道教是中國固有的傳統宗教，道教文化是中國傳統文化重要的組成部 分，所以道教倫理不可能獨立於中國傳統文化之外。既然如此，我們研究道 教倫理就必須回歸於中國傳統文化的系統中加以分析。當然，中國文化是人 類文化的重要形態，它在深層次中潛藏著人類的生存智慧，也積澱了人類成《十三經註疏》下冊，北京：中華書局1980年影印版，第1528頁。王先慎：《韓非子集解》卷19《五蠢》，北京：中華書局2006年版，第3似頁。《十三經註疏》上冊，北京：中華書局1980年影印版，第1汾1頁。長的某種經驗教訓。我們研究道教倫理也不能離開特定的人類心理。只有拓 展視野，從人類深層的精神方面尋找根源，才能認清道教倫理的內容，明了 其性質和功能。任何事物都有其成長過程，人類也不例外。追溯歷史可知，早期人類充 滿了想像和好奇心，先民們本能地懷有各種慾望，並且力圖通過各種活動， 企圖滿足自身的慾望。儘管早期人類抵禦自然災害的能力是低下的，但出於 生存的本能，控制自然的慾望卻相當強烈。「原始巫米」正是早期人類企圖 控制自然界的一種特殊手段。在相當長的歷史時期中，巫術在人們的生活中 佔有重要地位。丹皮爾說：「在紀元前二世紀，一個新的巫術浪潮隨著占星 術由亞洲流人歐洲，使人們以為有了控制自然、天神和星宿的希望。」①丹 皮爾所說的「亞洲」包含有中國。因為，中國歷史上也曾經是巫術盛行的 國度。傳統的巫術是一種駁雜的文化現象，它既包含醫學、天文等科學成 分，但也具備了神秘的內容。巫術的最大特徵是利用相似性原理企圖複製自 然現象，達到控制自然的目的。在一定歷史時期，巫術對於人類的生存來說 曾經具有某種積極意義，因為它提高人們的自信心；但是，從本質上看，巫 術卻是反倫理的，它在深層次中體現了人類的佔有慾望。人類通過巫術活動拓展了想像空間，在一定程度上滿足了佔有慾望，但 也導致了自身慾望的放縱，造成生活的無序。基於控制慾望的需要，人類出 現了倫理。或許是由於巫術曾經比較興盛的緣故，中國古代也相應地發展出、 強大的倫理系統。因為只有倫理系統足夠強大才能抵制巫術的盛行。查考 《尚書》等古代文獻，我們不難發現，中國先民對於倫理的高度重視。由於 建立和鞏固社會秩序的需要，中國先民通過強化倫理來達到控制自我慾望的 目的。到了堯舜時期，雖然以占卜為主體的巫術依然興盛，但在實際應用過 程中已經逐步倫理化，換一句話說，就是巫術被納人了倫理系統，為倫理實 踐服務。《尚書·虞夏書》有一段話可以為證：「禹！官占惟先蔽志，昆命 於元龜。朕志先定，詢謀僉同，鬼神其依，龜筮協從，卜不習吉。」?這是 舜帝傳位給禹時所說的話，大意是講：禹啊！官占的方法必須先斷定志向，丹皮爾（W.C. William Dampier)著：《科學史及其與哲學和宗教的關係》，李珩譯，北京：商務 印書館1975年版，第80頁。《十三經註疏》上冊，北京：中華書局1980年影印版，第136頁。然後才命令大龜顯示吉凶。我把帝位授予你的志向已經確定了，詢問眾人的 意見，他們都沒有異議，況且鬼神依從，龜卜占筮的結果也協同一致。再 說，占卜是不能一而再、再而三地反覆進行的，就以這一次定準吧。舜的話表明占卜等巫術成了帝位傳承的驗證手段。如果說帝位的傳承體 現了一種政治倫理，那麼占卜巫術正是促使政治倫理得以實施的工具。後來 以孔子為代表的儒家大大發揮了《尚書》中的倫理觀念，他們在總結歷史 文化遺產的同時，根據社會需要，逐步完善了中國倫理思想體系。所謂仁、 義、禮、智、信、「三綱五常」等等道德信條成為維繫中國古代社會的准 則。在漫長的社會發展過程中，此等社會準則的確產生了重大作用。然而， 必須指出，世俗倫理本來並非強制性地要求人們恪守；再說，由於社會經濟 制度的變故，倫理準則也受到衝擊，於是出現了世俗倫理的某種危機，其約 束力下降了。這說明，以儒家思想為基礎的世俗倫理並非完美無缺，而是具 有某些局限性的。道家正是看到了這種局限性，所以一針見血指出古禮是 「亂」之首?。從順乎自然的立場出發，道家建立了以「道」為思想根基的 倫理體系，這一倫理體系超越了社會倫常的知識理性層面，以一個無形的 「道」來作為倫理支撐的哲學根據。由於「道」的混沌性本身可以給人造成 一定的神秘感，漢代的道教在形成組織之後為了教化的需要，遂強化了 「道」的神秘性質。道門中人以天神教化的口吻來宣揚社會倫理，在某種程 度上可以達到解決社會倫理危機的效果。可見，道教倫理的形成也是具有社 會歷史必然性的。二、道教倫理的主體內容道教倫理包含哪些主要內容呢？從不同立場出發，其認識將會有差異， 甚至大相徑庭。然而，一個不爭的事實是：道教是迄今為止對生命最為關注 的中國傳統宗教，它的一切活動是以人類生命的存在與生存時間的延續為宗 旨的，其倫理體系說到底就是一種生命倫理。因此，考察道教倫理的內容從 主體方面看實際上就是考察一種具有中國特色的生命倫理。不言而喻，任何宗教都崇尚超自然的力量，其倫理自然具有神學色彩。參見《道德經》第38章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2〇06年版，第23頁。道教生命倫理也不可能擺脫神學的意義。然而，任何宗教神學說到底都是現 實世界的反映。所以，當我們揭開神秘面紗之後，現實世界的倫理內涵便從 色彩斑斕的道教倫理體系中顯露出來。這裡從三個層面來加以探討：1 ·人與人之間的生命關係在道教看來，人與人之間的關係是一種特殊的生命關係。所謂「特 殊」，指的是人的生命不同於其他沒有思想理念的動物生命。由於人有思 想，可以交流，彼此結合，在一定的社會組織中生活，人類與個體之間就形 成了生命的社會關係。就最終的目標而言，道門中人乃是為了延年益壽，羽 化升仙，但仙是由人修鍊而成的，要成為神仙，就應該先學會做人，所謂 「欲修仙道，先修人道」，表明了學會做人的基礎意義。從現實社會來講， 「成仙」雖然只是一種理想，但對於道門中人來講，這卻是一種確定的奮鬥 目標。因此，學會做人就被當做生命升華的前提，如果人都做不好，那就談 不上生命升華而成仙了。如何做人？這首先涉及如何對待從父母那裡遺傳來 的生命。按照儒家的看法，「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始 也」?。道教不僅認可這種觀念，而且將之強化，成為其生命倫理的基本出 發點。在道門中人看來，保持自身形體的完整與健康，這不僅是孝敬父母的 基本要求，而且是天道流轉人間的必然體現。當然，道教也主張孝敬父母應 該有具體的服務行動，如凈明忠孝道的典籍記載吳猛為了母親夜間睡得安 寧，每日先讓蚊子吸飽自己的血，然後再請母親入房休息。在今天看來，這 儘管顯得笨拙，但卻體現了一種淳樸真誠的精神。其次，道教認為，做人還 必須遵守合乎生命大道的社會公德，例如不偷盜、不取非義之財、不得苟合 邪淫、不得妄語誹鎊他人、不得兩舌惡罵、不得心懷陰謀，等等，在道教 中涉及生命社會公德的戒律大量存在，如《要修科儀戒律鈔》、《正義法文 天師教戒科經》、《虛皇天尊初真十戒》、《太上老君戒經》、《上清洞真智慧 觀身大戒文》等數十種。這些作品都是近兩千年來有關社會公德行為規範 在道教中的特殊表現，其中所蘊涵的生命倫理觀念是不應該忽略的。《孝經·開宗明義章》，《十三經註疏》下冊，北京：中華書局1980年影印版，第2545頁。參見《太上二十四品飛天法輪勸戒妙經》、《太極真人說二十四門戒經》，《道藏》第3冊，第 409-^14 頁。2·人與眾物之間的「生命」關係修道生活不僅要處理好人與人之間的關係，而且還必須處理好人與物之 間的關係。因為大道顯化，宇宙萬物既生成便有存在之理，所以修道者應該 廣施「仁德」於天下，尤其對動物生命更應該加以保護。《太上洞真智慧上 品大誡·智慧度生上品大誡》第三條規定：「含血之類，有急投人，能為開 度，濟其死厄，見世康強，不遭橫惡。」①這裡所謂「含血之類」意義很廣， 它不僅包括人類，而且廣涉飛禽走獸等。《智慧度生上品大誡》的前兩條戒 文已有專門針對人的窮急的誡文，所以「含血之類」就有了特指意蘊。道 教認為，動物也有危難的時候。當人類不應該對動物投井下石，而應該幫助 它們解除危難。如果能夠這樣，人類自身就能夠身心健康，體格雄壯，而不 至於遭到橫禍。道教不僅提倡救濟動物於危難，而且提倡省己之食，以餵養 鳥獸，如第四條規定：「施慧鳥獸有生之類，割口飴之，無所愛惜，世世飽 滿，常在福地。」?文中所謂「割口」指的是分割自己口中的食物，「飴之」 就是餵養鳥獸。推而廣之，道教主張應該仁及昆蟲之類，如第五條規定： 「度諸蠢動，一切眾生，咸使成就，無有夭傷，見世興盛，不履眾橫。」?文 中的「蠢動」指的就是昆蟲之類。要「度諸蠢動」也就是希望昆蟲之類都 能夠正常生長，得其天年。此外，對於植物之類，道教有關戒律文書也有相 應的規定。《要修科儀戒律鈔》卷6稱：「不得以火燒田野山林，不得無故 摘眾草之花……不得無故伐樹林。」?《太極真人說二十四門戒經》第十八戒 也談到「不得耗蠢常住攀摘花果、損折園林」。從基本精神上看，道教對於 宇宙之物的倫理態度是：「常行慈心，愍濟一切，放生度厄。」?道教主張對 眾物懷仁慈之心，這焉基於修道的需要，但也體現了道之上善的宏觀性。因 為道教面對眾物所進行的倫理思考是從人的生活之道出發的；換一句話說， 就是把人類社會的關係推衍到自然界，於是無論昆蟲草木、飛禽走獸都進入 了人類社會的生命倫理範疇之內。《道藏》第3冊，第393頁。《道藏》第3冊，第393頁。《道藏》第3冊，第393頁。《道藏》第6冊，第947頁。《道藏》第3冊，第393頁。3.人與諸神的關係道教雖然以重道貴生為修持的基本原則，但在信仰上卻是有神論的，只 是道教在言及「神」的時候不像基督教、天主教等西方宗教那樣把至上神 作為主宰人間的無法超越的力量，而是在「神明」之前尋找混沌的大道， 以之為萬物發生的源頭。這樣一來，神明的地位和作用與西方一神教相比略 有不同；但是，由於道教與中國古代多神信仰的複雜聯繫，人與諸神之間的 關係在道教中便不可避免地提出來了。自產生開始，道教就確立了「敬神」 的規矩。《太平經》說：「其失天神意者，皆不能平其治也。是故謹順四時， 慎五行，無使九神戰也。故當敬其行而事其神事。」?魏晉以後，隨著道教 組織的發展，戒律由之而興。各種戒律之中，敬神是基本的要求。在科儀活 動中，為了表示對神明的敬重，甚至對言行舉止穿著都有嚴格的規定。如張 萬福所撰《三洞法服科戒文》指出，不穿法服不得登壇人靖禮願啟請，也 不得逼近經戒，抄寫經書的時候必須燒香跪拜，等等。道教告誡信奉者要敬 重神明，一方面是由於對神的畏懼；另一方面則是為了求得自我與社會以及 自然的多元平和。因為在道教思想體系之中，神明乃是宇宙自然存在的象徵 或者力量的代表，如五方之帝乃是五氣運轉的表現。敬重神明從某種意義上 說，乃是要順自然之氣，以保證天下太平，生命得安。所以，說到底，道教 的神學倫理中貫穿著生命理念，它是生命倫理在神學信仰上的一種變形。三、道教倫理的基本特點道教倫理的內容確實有不少與一般社會倫理是相同的；然而，必須指出 的是，體現道教倫理精神的各種戒律條規、科儀教義在根本點上是為「修 仙」目標服務的，由此也就形成了與一般社會倫理的不同特點。「勸善成仙」精神奠定了道教倫理的主調道教所謂「成仙」既有肉體成仙，也有精神成仙。在早期，道門中人 所追求的是肉體成仙，即經過一定的修持程序使個體身軀達到與道融合而不 滅的境地；晚唐以後，道教淡化了肉體成仙的宣傳，側重於精神成仙的追 求，特別是全真道基本上否定了肉身「不死」的目標，而以精神或者靈魂王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第400頁。的超越為其追求的境界。但是，不論是早期的肉體成仙追求或是晚唐以後的 精神成仙希望，都與「勸善」的倫理教化相聯繫。《太微仙君功過格·序》 稱：「《易》曰，積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。《道科》曰，積 善則降之以祥，造惡則責之以禍。故儒道之教，一無異也。古者聖人、君 子、高道之士，皆著盟誡，內則洗心煉行，夕卜則訓誨於人，以備功業矣。余 於大定辛卯之歲仲春二月子正之時，夢遊紫府，朝禮太微仙君，得受功過之 格，令傳信心之士。」?所謂「功過格」是道門倫理修行的一種記錄檢查形 式。而「太微」本是星宿之名。《史記·天官書》載：「南宮朱鳥，權，衡。 衡，太微，三光之廷。」《索隱》稱：「宋均曰：太微天帝南宮也。」既然 「太微」有「仙君」之稱，這就說明此等天體已經道化為神。文中所謂「朝 "禮太微仙君」具有兩層意義：一是表明其功過格是由「太微仙君」傳授的； 二是隱含修持功過格可以最終上升「太微」天廷，列人仙班，成就生命升 華的目標。可見，這種勸善去惡的教化具有明顯的仙道理念與生命倫理色 彩。儘管「成仙」具有濃厚的宗教意義，但「勸善」卻是現實社會生活的 具體行動。在這裡，成仙的理想是否可以實現已經並不重要，關鍵的是 「勸善」確實發揮著對道教信仰者的引導作用。?神明監督是道教倫理的強化手段倫理本來是調整I土會成員關係的一種意識形態，它在社會交往過程中形 成，其維繫具有習慣的特質；就個人而言，社會倫理主要是通過思想認識和 行為規範，達到自律的效果。儒家正是在這樣的意義上來進行社會教化的。 道教倫理的教化觀念則不同，它力圖通過神明監督來強化倫理規範。這種強 化的特色表現就是「司命」說的逐步完善。所謂「司命」本是星宿名。《楚 辭·九歌》有「大司命」之稱，《史記·天官書》載，文昌宮中有六星，其 第四星為司命。據說司命之星主災咎。《禮記·祭法》謂，宮中所祀者有司 命之神。可見，司命在先秦已經神格化。就詞義而言，「司命」就是掌管人 的壽命。這些思想被道教所繼承並加以發揮。早期道書《太平經》在討論《道藏》第3冊，第449頁。參見李剛：《勸善成仙一-道教生命倫理》，成都：四川人民出版社1994年版。該書的引言與第 一部分至第三部分，比較系統地論述了道教勸善成仙思想的形成與發展過程。人的善惡行為時稱，「司命易子籍矣」?。這裡的「子」是當時道門領袖對學 道人的禮貌稱呼。「易子籍」就是改變學道人在天廷命籍的記錄。按照《太 平經》的說法，天命之壽是有定準的，「上（天）壽百二十為度，地壽百歲 為度，人壽八十為度，霸壽以六十歲為度，仵壽以五十歲為度。過此已下, 死生無複數者，悉被承負之災責也。」?為什麼遭受「承負之災」呢？這是 因為人的思想與行為招致的結果，如果人不能思善、行善，那就會感應災 咎；相反，如果能夠思善、行善，那就不僅可以免災，而且能夠增壽。但 是，其善惡的思想與行為由誰來監督呢？這就是「司命」之神。《太平經》 這種神學化的生命倫理思想對後來的道教有很大的影響。隨著社會需要的增 長，道教的許多神明都被賦予道德監督的功能，從道教最高的三清尊神到格 功能俗神，從外在的自然神到人體內的臟腑器官神，從男神到女神,幾乎都 承擔起對人的道德行為的監督責任，以至於民間有所謂「抬頭三尺有神明」 的說法。從現代社會看來，道教關於「神明監督」的倫理觀念固然有幼稚 之處，但歷史地考察，它卻反映了一定的社會發展水平並得到過獨特的社會 效果。道教倫理的符號表徵道教倫理並非只是一種通過「神明監督」來強化的思想，而且具有相 應的表徵形式。此類形式以一定的物象寄託思想，故而具有符號功能。在道 教中，作為符號的物象既可以是客觀世界本來存在的，也可以是人類創造 的。前者是指自然界中的土地、山河、樹木、花草之類存在物，後者是指人 所創造的帶有意義的表徵，諸如儀式、衣著、建築、繪畫、音樂等等。不論 前者或後者，道教都在其中貫注著一定的思想觀念。生命倫理就是其中重要 的因素。廣義而論，道教文化的各種符號表徵其實都具有生命倫理意義，因 為它們都以有形的存在來寄託、傳遞無形的生命倫理道德觀念。如果我們縱 觀道教文化體系就可以發現，像宮觀建築、道門書法繪畫、詩詞、小說、散 文、戲劇等往往也通過藝術形象，寄託道德修養的內涵/發揮生命倫理教化 的符號功能。英國學者特倫斯·霍克斯（Terence Hawkes)說：「在人的世王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第34頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局1960年版，第464頁。界中沒有什麼東西純粹是功利的：甚至連最普通的建築也以各種方式組織空 間，這樣，它們就起指示作用，發出某種關於社會優先考慮的事項、這個社 會對人的本性的各種先決條件、政治、經濟等方面的信息，除了對提供蔽身 之所、娛樂、醫療等問題的公開的關心以外。全部五種感官：嗅覺、味覺、 觸覺、聽覺、視覺，都可以在符號化的過程中發揮作用.·即作為符號的製造 者和接受者。」?我們每個人都無法離開符號世界。甚至可以說，離開符號 世界，人就無法生存。道教以符號形式來傳達倫理規範，進行社會人倫教 化，其中所貫注的生命意義也是豐富多彩的。四、道教倫理的思想原則在重道貴生精神的指導下，道教建立並且逐步完善其倫理思想體系，形 成了一整套道德規範，其內容涉及生活的諸多方面。道教的倫理道德並不是 雜亂無章、主次不分的，而是有著自己的體系。在道教倫理體系之中，既有 一般的日常生活起居的規範，也有指導性的原則精神。大體而言，道教倫理 的思想原則主要有兩條，這就是自然無為、尚中。1. 「自然無為」是道教倫理的核心準則「自然無為」之說出於先秦道家，尤其是老子《道德經》更有深刻的論 述。該書稱「道法自然」?，又說「道常無為而無不為」?。在道家思想中， 「自然」與「無為」既有聯繫，又有區另IJ。如果說「自然」是人生與社會 之行動所應遵循的一種原則，那麼「無為」則是實現「自然」價值的途徑或者方法。?先秦道家這種思想被道教繼承和發揮。稽考道教文獻，我們可以發現大 量有關自然無為的論迷。如《太平經》在談到如何積善的時候說：「無為之 事，從是興也。」⑤《抱朴子內篇》說.·「天道無為，任物自然，無親無疏，特倫斯·霍克斯：《結構主義和符號學》（Structuralism and Semiotics)，上海譯文出版社1987年 版，第138頁。《道德經》第25章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2〇06年版，第I4頁。《道德經》第37章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2006年版，第21頁。關於「自然」與「無為」之關係，可參見劉笑敢先生所撰《老子哲學的中心價值及體系結構》 一文，載《道家文化研究》第10輯，上海古籍出版社1996年版。王明：《太平經合校》，北京：中華書局1960年版，第12頁。無彼無此也。」①《黃帝陰符經》說：「聖人知自然之道不可違，因以制 之。」?從這些典籍的論述看來，道教所謂「自然無為」主要是從遵循天道 規律的角度講的。在道門中人的心目中，宇宙有自己的運行規律，.人不能以 主觀意志來強行干預。道教之所以繼承並且發展先秦道家的自然無為觀念， 是因為它把人類置於宏觀的宇宙之中來定位自身的行動，充分認識到宇宙多 樣事物相互協調關係的特出價值。基於萬物皆有「道性」，道門中人提出了 一種「泛生命論」的思想。例如《太平經》把大地看做一個人的身軀，大 地中的各種成分猶如人的各種器官組織，泉水是血，石頭是骨頭，良土是 肉，認為大地與人一樣有精神和感受，如果隨便穿鑿大地，那就會造成大地 的病痛。因此，人類應該善待大地，把它看做母親一樣。《太平經》說: 「地者，萬物之母也。」?《太平經》警告人們，如果妄鑿大地，造成大地生 病，人也會相應地得病損壽。?這種將地病與人病對應起來的思考不僅體現 了道教根深蒂固的生命意識，而且反映了宇宙生命相互依存的宏觀倫理精 神。道教所謂「自然無為」正是基於萬物皆有生命的思想而引發出來的一 種倫理原則。在道教的歷史上，「自然無為」的原則貫穿於道門中人倫理生 活的諸多方面，成為他們修道與處世的行動指南。2. 「尚中」是道教倫理的基本尺度除了「自然無為」之外，「中」的思想在道教倫理體系里佔有特殊地 位。「中」的思想之所以重要，是因為它在我們的民族文化里本來就具有悠 久的淵源。我們的民族叫做「中華民族」，我們的國家叫做中國。談起 「中」字與倫理道德的關係，人們比較容易地會聯想起儒家的「中和」、「中 庸」說法。的確，在儒家文化里，「中」具有突出的地位。但是，如果追溯 歷史，那麼「中」的思想在儒家產生之前就已經存在並且在人們的生活里 發生不可替代的方法作用。在《易經》里，「中」已經是一種很重要的思 想，老子《道德經》也講「守中」，可見其由來已久。在中國傳統文化里，王明：《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局1985年版，第124頁。李筌：《黃帝陰符經集解》卷上，《道藏》第2冊，第746頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局1%〇年版，第120頁。按：《太平經》指出：「多深賊地，故多不壽，何也，此劇病也。」見王明：《太平經合校》，第 120 頁。 「中」既是一種精神，也是一種法象符號、重要尺度。道教繼承和發展了中國傳統的象徵思維模式，這在有關倫理教化的文獻 中得到鮮明體現。或許是實踐操作的需要，道教重視「法象」模式。所謂 「法象」就是可以作為行動效法的符號現象，《周易·繫辭上》說:「法象莫 大乎天地，變通莫大乎四時。」先民從天地諸現象中獲得啟迪，形成了獨特 的符號描摹與解釋系統，例如木、火、土、金、水的「五行」學。道教創 立之後，吸收五行理論，而在五行中又特別關注「土」的功效。早期道教 典籍《周易參同契》說：「土王四季，羅絡始終。青、赤、白、黑，各居一 方，皆稟中宮，戊己之功。」?從這段文字可以看出，道教不僅強調五行中 「土」的作用，而且將之與青、赤、黃、白、黑等五色配合起來。按照「五 行」與「五色」的配合原則，「土」與黃色相配合，以「土」居於「中宮」 而「王」於四季，則黃色也就具有獨特的法象意義。在道教中，作為法象 的五行符號還與東西南北中的方位以及「五帝」神明相互轉換或者相互指 稱。由於「土」的核心地位，黃色便受到特別的強調。從生命倫理的立場 看，強調五行之土，在深沉意義上乃是先民們崇拜民族祖先——黃帝的一種 符號表徵。事實上，倘若我們再考察一下先秦至秦漢間的文獻就可以發現， 道家對黃帝特別推崇，以至於自戰國以降在道家文獻中「黃帝」與「老子」 並列，號稱「黃老之學」。這種崇拜黃帝的思想觀念在道教文獻中獲得了加 強。稽考道教經書可知，有關黃帝崇拜的文獻特別之多。黃帝高居神仙榜 首。道教對黃帝的崇拜，意味著一種民族血緣紐帶的延續，這種血緣紐帶通 過符號法象展示了 「中和」的倫理意義，因為黃帝居於中土之位，他象徵 著四方與四季和合於中。這種「和合」既體現了人的整體生命力，也反映 了個體存在發展的條件。道教把這種五行符號應用於個人的身心修鍊和國家 的治理之中，在道教看來，一個人的身體就像國家，而國家反過來也可以比 做人體。葛洪《抱朴子內篇·地真》就說：「一人之身，一國之象也……神 猶君也，血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國也。夫愛其民所以安其 國，養其氣所以全其身。民散則國亡，氣竭則身死。」?從倫理的角度看，《道藏》第20冊，第12〇頁。王明：《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局1985年版，第326頁。「中」已經成為道門中人治身與處事的思想方法，人際關係需要貫徹「中」 的方法，而無論是國家治理還是調節人與自然之關係都不能離開「中」的 基本尺度。因為「中」意味著「正」，所謂「中正」而天下治就是這個道 理。在這裡，個人的道德修養與社會倫理教化都由於「中」的思想和尺度 而獲得統一。五、道教倫理與善書教化道德涵養在道門中人的修道生活之中具有特殊意義。從某種程度上說， 內心的修養和道德的實踐，本來就是修道的重要內容。因此，幾乎所有的道 教典籍都涉及倫理道德問題，甚至是那些闡述丹功法門的典籍往往也夾雜著 倫理戒規。不過，比較而言，道教的「善書」具有更為豐富的倫理道德內 涵。可以說，道教善書乃是專門用以倫理道德教化的經典。「善」與「惡」是一組相互對應的概念，有「善」必有「惡」；反之， 有「惡」必有「善」。善惡對應，意味著一種道德的價值判斷。當人們使用 「善惡」概念來評判某種社會現象的時候，這本身就表現出一種明確的態 度，認為某事善，這就是肯定；認為某事惡，這就是否定。善惡判斷在古今 中外的倫理學中都是一個基本的命題。道教倫理當然也包含著這個基本命 題。道教善書實際上是以一種特殊的宗教語言對社會善惡現象的評價，這種 評價以樹立典型形象的方式來進行正面誘導/同時通過種種「靈跡」以警 示行惡之惡果。從這個意義上說，道教善書是以善惡對照方式來強化社會道 德觀念，規範人的社會行為。善書作者在肯定某種道德行為的同時便意味著 對相反的道德行為之否定。換一句話說，這就是要我們從正面讀出反面，從 反面推出正面。道教善書的由來與發展道教是如何通過善惡判斷來進行倫理道德教化呢？這首先涉及善書的形 成和流傳。從根源上看，道教善書是因道教倫理教化的需要而產生的。從創立開 始，道教就把「勸善」作為宗教教育的基本內容。《太平經》吸納並且發展 了《周易》關於「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」的思想，提 出了「承負」的教義，認為：「承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之， 不自知，用日積久，相聚為多，今後生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災，故前為承，後為負也 負者，乃先人負於後生者也；病更相承負也，言災害未當能善絕也。」?按照《太平經》的看法，先人的行為對於後人是會產生 影響的，先人積善就像在銀行里存款，後人可以繼承；先人行惡，就像欠了 債務，也要由子孫來承擔。《太平經》雖然不是專門的善惡教化的經籍，但 卻已經確立了「勸善」思想觀念。此等觀念經過諸多變通，逐步擴展，以 至於形成了專門進行道德教化的善書。從過程上看，道教善書不是一朝一夕形成的，而是經過長時間積累，逐 步成熟起來的。不過，有資料顯示，宋代是道教善書的成熟時期。因為在這 個歷史時期中，《太上感應篇》、《太微仙君功過格》、《文昌帝君陰騭文》 等一批講善惡感應的書相繼出現。到了明清時期，道教善書盛行起來，道門 中人與奉道之文人學士不僅對原先的善書加以註疏和發揮，而且創作了許多 新的善書，諸如《關聖帝君覺世真經》、《丹桂籍注案》、《除欲究本》、《指 淫斷色篇》、《石音夫功過格》等。這些善書對當時的社會發揮了獨特的教 化作用。2.道教善書的分類與主要倫理思想道教善書形式與內容不一。概括起來，主要有三種類型：一是以說理為 主；…是以方法為主；二是以紀事為主。所謂「以說理為主」就是側重講述善惡感應的道理。在說理的導向上， 不同的善書往往又有所側重，有的側重講述行善之感應，有的側重講述為惡 的感應。所謂「以方法為主」就是側重介紹如何行善，如何避惡。所謂 「以紀事為主」就是側重記述善惡故事，通過具體的事件來警示世人。因為 善書的讀者主要是廣大老百姓，講故事的形式便具有較大的吸引力，所以此 類形式多為善書作者所採用。有的作品甚至採用了章回小說的體裁，像 《斷色篇》共十三回，通過張珍奴拜師呂洞賓、孫夫人學道於王重陽等故 事，暗示「戒淫」的重要性。這種形式直到清末民國早期還在不斷流行。 如《洞冥寶記》，通過離奇的神仙故事，抨擊劫運時期禮崩樂壞的流弊，告 誡世人當改過從善。王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第70頁。整體而言，道教善書的內容比較複雜。有的道教善書通過神仙之口吻強 化世俗倫理道德規範，教人盡忠為孝，恪守五倫，提倡仗義疏財，誠實、勤 勞、謙虛、簡樸等。有的道教善書從社會的具體情形出發，教人遵守職業道 德，指出為^·應該正直、清廉，經商應該公平有信，反對賭博、吸毒等不良 習氣。針對教徒的實際情況，道教善書也涉及諸多戒規，提倡保護自然生 態，如《文昌帝君陰騭文》叫人「勿登山而網鳥群，勿臨水而毒魚蝦」、 「勿宰耕牛」等等，仁及草木昆蟲。總之，道教善書的基本內容是「諸惡莫 作，眾善奉行」，具有很強的倫理色彩。六、道教倫理的現實價值道教的眾多文獻中包含著豐富的倫理道德思想內容。雖然，道門中人及 弘道文人在敘說道教倫理p時候往往摻雜神秘的因素，但在本質上卻是從人 的現實生存需要和修道理備追求出發來考慮問題的。從今天的社會生活視角 來審視道教倫理，我們可以從中得到許多啟示。其一，道教倫理把道德修養與身心健康聯繫起來，強調行善去惡對於延 年益壽的重要作用，同時也注重藥物治療，這種內心道德治療與藥物治療相 結合的思想為現代社會的健康生活提供有益的思想資源。人如何對待自己的生命？按照「命定論」的說法，人生的一切都是由 天定的，人對命運是無法改變的。這種思想至今依然有根深蒂固的影響。道 教雖然承認人生有「運數」，但又高呼「我命在我不在天」。道經認為人的 壽命是可以改變的，多行善事，不僅有益健康，而且可以延年益壽。面對現 實社會，道門中人思考了疾病發生的根源，一方面承認誘發人體疾病的自然 原因；另一方面也看到了不良思想和行為可以導致疾病之發生。基於此等認 識，道教強調治病應從倫理道德的檢討人手。在早期道教中，這種檢討形式 即已形成。如漢末的五斗米道設立靜室，讓病人處其中思過，這就是一種道 德心理治療方式。五斗米道之所以重視道德心理治療，是因為該道派認為人 的許多疾病是由病人的過錯造成的，由於過錯，致使內氣不通暢，所以應該 思過以通血脈。這種認識看到了道德觀念與行為在身心健康中的作用，無疑 是可貴的。因為人的心理確實可以對人的健康產生直接或者間接的影響。五 斗米道這種道德心理治療形式被後來的道教所繼承和發展。道經中有不少 「懺悔」的文獻，如《太一救苦天尊說拔度血湖寶仟》、《太上瑤台益算寶籍 延年懺》、《太上靈寶朝天謝罪大仟》等懺悔書，還有許多科儀經典也多涉 懺悔之事。.這些道經的核心理念是「懺悔」罪過，消災延年。所謂「懺悔」 就是通過儀式向神明交代自己的過錯，放下包袱，達到精神放鬆的效果。如 果我們把「神明」看做是抒發內心世界情感與思想的對象，那麼實際上神 明就是心理治療的符號中介。當然，道教並非僅僅提倡道德治療，它也注意 藥物治療。對於那些由自然因素引起的疾病，道門中人不僅充分考慮藥物的 實際意義，而且通過各種實用方法和手段來達到祛病延年的目的。他們既引 人祖國醫學的基本理論，又在實踐中加以發展。在道教經書總集之中保存了 大量的藥物與臨床學的著作，這些著作與中國古代科技文化密切相關。這種 k過道德反省與科學知識相結合的治病養生手段在今天依然具有實踐價值與 理論價值。其二，道教倫理建立了修道的整體性原則，把個人的身心健康置於宏觀 環境之中來加以考察，這為當今人類的健康提供了有益的參照系。所謂「修道整體性」指的是延年益壽的修養活動不僅是個人行為，而 且也是社會行為。道教從先秦老莊學派那裡繼承了 「道」的範疇，「道」乃 是宇宙萬物起源與化生的根本，人的生命也因「道」而化生。《太上老君內 觀經》說：人「從道受分謂之命，自一稟形謂之性，所以任物謂之心，心 有所憶謂之意，意之所出謂之志，事無不知謂之智，智周萬物謂之慧，動而 營身謂之魂，靜而鎮形謂之魄，流行骨肉謂之血，保神養炁謂之精，炁清而 駛謂之榮，炁濁而遲謂之衛，總括百神謂之身，萬象備見謂之形，塊然有閡 謂之質，狀貌可則謂之體，大小有分謂之軀，眾思不測謂之神，邈然應化謂 之靈，氣來入身謂之生，神去於身謂之死」 ?。《太上老君內觀經》對構成人 的諸要素加以說明，追索了性命之本原以及存在與消亡之根據，從本體論與 化生論的角度闡述了生命的過程和存在特徵。就生命倫理的立場看，道化生 天地萬物與人，這是一種無私的善舉，因為道化生天地萬物與人，並無佔為 己用的慾望，因此「利生」可以說就是大道所固有的善德。本來，人由大 道化生也應該具備了這種善德，但由於降生世間之後受到種種干擾，情慾膨《道藏》第11冊，第396—397頁。脹，躁動不安，致使生命不能持久而早衰。修養自我就是排除干擾，恢復善 根，回歸於永恆之大道，這種回歸的基本途徑就是法道之善德，清靜心靈， 利人利物。如果說清靜心靈是道教倫理的內修表現，那麼利人利物則是道教 倫理的外修要求。這種倫理本體與道德修養結合在一起的觀點對於今天人們 的身心健康是極富啟迪的。其三，道教倫理，強調陰陽協調，和合美善，這對於維持人口生態的良 性發展而言具有發人深省的現實功效。通過歷史追溯與實踐反省，道教認識到陰陽協調對於事物存在與發展的 極端重要性。在中國思想史上，「陰陽」是一對基礎性的範疇。早在西周末 期，太史伯陽父論地震時即使用了陰陽概念，而「群經之首」的《易經》 充滿了陰陽回復的辯證法精神。先秦道家的理論代表老子《道德經》則將 陰陽觀念發掘出來，作為建構理論體系的思想基礎。他說：「萬物負陰而抱 陽，沖氣以為和。」?老子不僅明確地指出了萬物皆有陰陽兩個方面的存在 依據，而且以「和」為事物存在與發展的美善境界。老子這種思想在後來 的道教文獻中迸發出強烈的思想光輝。無論是原始時期的道教還是發展時期 的道教，我們都可以找到大量關於陰陽協調與和合的論述。尤其是《太平 經》應用陰陽理論說明人類生命存在不可男女偏廢，更顯得深邃。該書 《守三寶法第四十四》說：「天統陰陽，當見傳，不得中斷天地之統也，傳 之當象天地，一陰一陽，故天使其有一男一女，色相好，然後能生也。何乃" 正使一陰一陽，夫陽極者能生陰，陰極者能生陽，此兩者相傳，比若寒盡反 熱，熱盡反寒，自然之術也。」?按照《太平經》的看法，陰陽乃是天地之 道統，這種道統表現在人類社會就是男女關係的存在，一男一女的配合，這 是天經地義的。.基於此等認識，《太平經》嚴肅地批判社會上重男輕女甚至 殺害女子的行為，它說：「今天下失道以來，多賤女子，而反賊殺之，令使 女子少於男，故使陰氣絕，不與天地法相應。」?又說：「今天下一家殺一 女，天下幾億家哉？或有一家乃殺十數女者，或有妊之未生出，反就傷之《道德經》第42章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2006年版，第M —27頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第44頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第44頁。者。」①這種殺傷女子的描述真令人觸目驚心。《太平經》認為隨便殺害女子 的行為不僅絕了「地統」，而且亂了社會秩序，造成「王治不得平」?的危 害，甚至會「滅人類」?，這是多麼危險啊！所以，它大聲疾呼:「救冤女之 命!」?《太平經》這種描述使我們看到了中國社會輕賤女子的歷史由來。直 到當今，這種現象在農村中依然存在。據有關部門統計，中國人口的男女比 率是116:100,到了嚴重失調的地步。讀了《太平經》拳拳告誡之語，我們 彷彿聽到了深沉的警鐘。第三節道教醫學的法脈、歷史地位及其未來發展在宇宙間，生命總是處在一定的「關係」中，人類的生命也是如此。 「關係」的範圍非常的廣，從不同的立場和不同的視角看，可以引出不同的 關係觀念。例如，外部關係、內部關係、社會關係、自然關係、上下關係、 左右關係、前後關係、大小關係等等。有了關係，就會有關係學。任何研究 對象都因一定關係而存在。由此而建立起來的諸多學科從某種意義上說也都 可以視為關係學。道教倫理問題，實際上是一種特殊的社會和自然的關係 學，或者稱為「品會關係學」。所謂「品會」，表示宇宙間各種事物的交錯 匯合，關係複雜，所以需要建立一定的倫理規範。然而，必須看到的是， 「品會關係」並非永遠都處於正常狀態，即有正常必然有異常，有健康必然 有病態。如果說道教倫理是以「品會關係」的正常維持為著眼點，那麼道 教醫學則是以糾正「品會關係」的異常狀態為出發點。換一句話說，道教 醫學乃是為了解決異常的「品會關係」而建立並逐步完善起來的。準確地 說，道教醫學所涉及的「品會關係」是以人體生命為基本對象的，它所要 解決的主要是人體生命的異常問題。由於人體生命異常首先表現為品會關係 繁亂，道教醫學的目標定位便是以理順人體生命內在品會關係為主、.以維護 人體生命的外部品會關係為輔。因此，從廣義上看，道教醫學與道教養生學王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第36頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局1960年版，第34頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局1960年版，第36頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第34頁。存在著相互交錯的關係，研究道教醫學不能離開道教養生學的內容。不過， 為了論述方便，我們還是將道教養生學單獨處理。一、道教醫學研究的學術回顧道教醫學是伴隨著道教組織的建立而發生的。不過，關於道教醫學的學 術研究卻是近二十多年來的事。為了認知道教醫學的內容與特色，我們有必 要從學術的立場進行一下歷史的回顧。1.道教醫學研究之肇端20世紀80年代的初期，我國迎來了「科學的春天」，開始了全面的學 術復興。編纂《中國大百科全書》成為當時的一件盛事。大百科全書的 《宗教》卷的道教專題最初便立有「道教醫學」條目。該條目先由丁貽庄教 授撰寫，她反覆推敲，徵求意見。經過幾度修改加工，最終收入《中國大 百科全書·宗教》卷之中。出版時，條目名稱變動為「道教醫藥學」 (Taoist Medicine)。條目認為：「道教為追求長生成仙，繼承和汲取中國傳統 醫學的成果，在內修外養過程中，積累的醫藥學知識和技術。」?在闡述其 內容時，該條目明確地使用了「道教醫學」的概念，包括了醫理與醫藥兩 大層面。一年之後，日本學者吉元昭治的《道教與長壽不老長壽醫學》也對道 教醫學下了定義，他指出：「道教醫學，可以說就是以道教為側面的中國醫" 學。」按照這個說法，道教醫學是中國醫學的一種。吉元昭治還從民間療法 之中去尋找道教醫學的蹤跡。既然言及「療法」這就自然包括醫理與醫藥 兩個方面，所以可以認定吉元昭治所講的道教醫學就是道教醫藥學。1995 年，胡孚琛發表了《道教醫藥學述要》?,概述了道教醫藥學的內容。同年， 胡孚琛在他主編的《中華道教大辭典》中，有「道教醫藥學」的條目，並 親自撰寫了這個條目（署名中孚子）。胡孚深也把道教醫學與道教醫藥學交 互使用，指出：「道教醫藥學是在道教文化中發展起來的醫藥學」。在展開 其內容時，胡孚璨又說：「道教醫藥學是以長生成仙為最高目標的醫學」。《中國大百科全書·宗教》卷，北京：中國大百科全書出版社1988年版，第73頁。胡孚琛的論文刊載於《中國中醫基礎醫學雜誌》1995年第4期。可見，在胡孚深看來，醫藥學也可以表述為醫學，道教醫藥學即道教醫學。 在解釋其特徵時，胡孚琛說：「道教醫學是一種社會醫學和宗教醫學，重視 調節人的社會環境和心理因素，激發患者的宗教感情來抗病，有用精神療法 治病的特點和人神交通的巫術傾向。」?胡孚琛從許多層面闡述了道教醫學 的思想內容，並且抓住了 「抗病」這個核心，顯示了道教醫學乃是為了解 決品位關係異常問題而形成的，同時從社會環境和精神療法諸多方面指出道 教醫學的思想特徵，使人們可以初步明了道教醫學思想的內容。2.道教醫學的專題研究與縱深發展自《中國大百科全書·宗教》卷出版以後，有一些學者開始研究道教 醫學中的某些專題。例如錢安靖先生由西南少數民族與道教關係研究領域延 伸於道教醫學領域。1994年，錢先生髮表了《試論道教與道教醫學》? — 文，側重考察道教組織與道教醫學之間的關係。1994年，王餘慶、曠文楠 合著的《道醫窺秘——道教醫學康復術》出版。該著所謂「道醫」就是指 道教醫學，側重於康復術方面的介紹。在這方面，功夫下得比較多的是蓋建 民，他從1992年開始，參加編纂《道教文化新典》，負責《金丹》與《醫 葯》部分的撰稿工作；後來，他在攻讀博士學位期間，以道教醫學為主要 研究專題，寫成了《道教醫學導論》書稿，於1999年由台灣中華道統出版 社出版。2001年，蓋建民又將該書作了修改，由宗教文化出版社再版，更 名為《道教醫學》。這是到目前為止在該領域研究最有深度的一部學術 專著。近年來，還有許多學者陸續在報刊雜誌發表了道教醫學研究的專題論 文。除了蓋建民以外，還有王曉在《江西社會科學》1999年第6期發表 《道教醫學的哲學思考》；王明輝、蔣士生、王風雷在《葯膳食療研究》 1999年第2期發表了《道教醫學中的食養與葯療》；陳樂平在《學術季刊》 1996年第3期發表了《儒道醫，中國傳統文化的基礎架構——對中醫學在 中國傳統文化建構中的作用和地位的哲學思考》；等等。這些文章對於我們 了解道教醫學思想內容及其與中國傳統文化諸多側面的關係都是有幫助的。胡孚琛：《中華道教大辭典》，北京：中國社會科學出版社1995年版，第878頁。錢安靖的論文刊載於《社會科學研究》1994年第5期。二、道教醫學的流派根據經過一段時間的討論，道教醫學的存在被越來越多的學者所承認。但 是，把道教醫學作為中國傳統醫學的一個流派的說法似乎還沒有被重視和認 可。其原因是自清末以來道教醫學的影響逐漸減少，人們對道教醫學的內容 缺乏了解。至於那些偏好西方醫學並且力圖扼殺民族傳統醫學的人不承認道 教醫學的存在，這是不足為奇的，因為「道不同不相為謀」，歷來如此。現在，我們需要論證的是：為什麼可以把道教醫學作為中國傳統醫學的. 一個流派？其理由何在？1.道教醫學與中國傳統醫學主體內容的相容性 在我們把道教醫學當做中國傳統醫學的一個流派時，這就意味著道教醫 學不是遊離於中國傳統醫學的整體之外，而是作為該整體的組成部分。根據 這樣的邏輯，道教醫學與中國傳統醫學的主體內容就不應該是相互排斥的， 而是可以相容的。換一句話說，中國傳統醫學的諸多流派，儘管各自的傳承 和醫治方法存在種種不同，但彼此之間應該有一些最基本的共同點，正是這 些共同點使得諸多流派可以歸人中國傳統醫學的整體中。中國傳統醫學的主體內容是什麼呢？從基本理論方面看，有陰陽五行學 說；從生命組織方面看，有臟象學說；從生命機理來看，有經絡學說；從病 理診斷方面看，有四診八綱與辨證施治f說；從藥物學方面看，有本草學" 說。這些內容正是中國傳統醫學各個流i的共同基礎，道教醫學當然也不例 外。這樣說是以事實為根據的。查考《道藏》及其他道教叢書，我們可以 發現中國傳統醫學的許多基本的典籍都被收人其中，例如《黃帝內經》就 是道門中人長久以來授受不絕的中醫要典。這部著作公認為中醫理論的基 礎，道門中人相繼傳授此經典，可見道教醫學基本理論也以《黃帝內經》 為基礎。另外，歷史上一些著名道教思想家的著作中也可以看出中國傳統醫 學重要經典在道門中的流布情形。例如葛洪在《抱朴子內篇》中就引用了 《神農四經》，將藥物概括為上藥、中藥、下藥三品。由於原書已佚，我們 無法斷定《神農四經》是否就是中醫盛稱的《神農本草經》，但從前人徵引 可知該書也是將「丹砂」之類作為上品之葯。葛洪之後，南北朝時期的著 名道教理論家陶弘景撰《本草經集注》，體現了當時道教界對傳統藥物學的高度重視。這部著作可以說是對《神農本草經》到南北朝階段我國傳統葯 物學成就的一次系統總結，它豐富了《神農本草經》的內容，但其思想邏 輯卻是一致的。從學理與用藥這兩個最基本的方面可以證實：道教醫學與中 國傳統醫學的基本思想是相互貫通的，所以把道教醫學作為中國傳統醫學的 組成部分的說法是可以成立的。2.道教醫學作為中國傳統醫學流派的事實不過，任何一種「流派」的出現絕不是對系統的簡單重複，而是有自 己的特點的。我們以「流派」來表述道教醫學與中國傳統醫學之間的關係， 這也意味著道教醫學有其個性化的內容特點。「流派」一詞本義就是指水的支流。《全唐詩》卷39張文瓊《詠冰》 云：「標名資上善，流派表靈長。」表明人們在「流派」一詞中漸漸引申出 組織派別的意義。如清代朱彝尊《曝書亭集》卷39《劉介子詩集序》稱: 「南渡以後，尤延之（袤）、范致能（成大）為楊廷秀所服膺，而不入其流 派……斯善於詩者矣。」?尤延之等三人佩服楊廷秀卻不人於其「流派」，說 明此三人的學術主張與楊廷秀為代表的學術圈子不相同。這種合於整體卻又 因個性特徵而分別的意義在現代學術研究中也是作為一個邏輯原則來遵循 的。我們正是基於這一邏輯原則而把道教醫學作為中國傳統醫學的一個 流派。道教醫學作為「流派」的要素有三項基本內容。第一，從服務宗旨來 看，道教醫學與中國傳統醫學的其他流派表現出一定層次的差異。道教醫學 除了救治疾病、康復生命的任務之外，還被作為修鍊成仙的手段。因為 「修仙」既是為己之學，也是為人之學。從「為己」的角度看，這就是通過 醫學手段使自己具備健康的身體，進而延年益壽；從「為人」的角度看， 行醫救人，這是仙道倫理的必然要求。換一句話來說，修仙必須度人。《道 藏》之中有《靈寶無量度人上品妙經》，把救度世人作為仙道的任務。這 樣，治病救人便成為仙道修持不可缺少的內容。第二，從思想基礎方面看， 道教醫學是以道教本身固有的宗教哲學作為其理論支撐的。道教醫學與其信 仰體系具有密切關係。道教的宇宙論、天人觀、象徵思維都使其醫學理論與①《文淵閣四庫全書》第1318冊，第頁。方法具有自身的思想色彩。基於觀物取象的邏輯，道教把身體與國家對應起 來，從而建立了 「身國共治」的生理觀與疾病觀。葛洪說：「夫愛其民所以 安其國，養其氣所以全其身。民散則國亡，氣竭則身死。死者不可生也，亡 者不可存也。是以至人消未起之患，治未病之疾，醫之於無病之前，不追之 於既逝之後。」?這種人天一體、身國同構的思維方式雖然在其他醫學流派 之中也有存在，但道教醫學更為突出。第三，從醫療方法來看，道教醫學除 了使用中國傳統醫學的一些常規方法之外，還注意把精神療法與符號療法相 結合。所謂精神療法，包括懺悔之類的道德療法、存想、祝由之類的心靈調 節療法；所謂符號療法，就是以各種音像符號，通過視覺與聽覺的調節，作 用於神經系統，從而達到康復的目的。另外，道教醫學在用藥方面也有自己 的傳統，可以說中國傳統醫學關於丹藥的使用乃是從道教開始的。這一切足 以說明道教醫學確實具有自身特點。故而，將道教醫學作為中國傳統醫學中 的一個流派，這是可以成立的。承認這個流派的存在，有助於發掘更多的道 教醫學思想資料，也有助於解釋道教醫學思想與中華傳統醫學理論的整體相 關性。三、道教醫學的實踐精神道教醫學之所以能夠形成自身的特點並在歷史上發揮作用，這有許多原 因。不可否認，作為一種宗教醫學，道教醫學與宗教信仰體驗有一定的關 系，但更重要的是道門中人面對皈依民眾的疾病，能夠從實踐出發，認真總 結經驗，從而形成了一套能夠為民眾所接受的基本理論和治療方法。1.從方葯看道教醫學的實踐精神醫學實踐最重要的莫過於尋找治病的材料與摸索治療方法。這種工作早 在巫醫時代就已經開始了。據《山海經》等書的記載，上古有所謂「十巫」 依靈山而上下，在她們（他們）身邊就有「百葯」?^這說明，巫醫是在進 行採藥實踐活動的，否則那就不可能積累百葯在身邊。據說炎帝神農氏為了 救治民眾疾病，親自嘗百草。道家學派對這種實踐作風是非常讚賞的。《淮王明：《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局1985年版，第326頁。參見袁柯：《山海經校釋》，上海古籍出版社1985年版，第270頁。南子·修務訓》稱，神農「嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就」?。 這裡的字裡行間寄託著道家學派對神農的尊崇，他在實際上已經被道家學派 當做學習的典型。道家思想是道教理論的基本源頭。所以，道家推崇神農必 然對道教發生影響。這樣，道門中人也通過品嘗自然界的草木果品，從而了 解它們的性質功能，用以治病，這是合情合理的。從古文獻之中，我們的確 可以看出道門中人對草木方藥品性的記載。例如《太平經》卷50便存有 《草木方訣》：十十相應愈者，帝王草也；十九相應者，大臣草也；十八相應者， 人民草也；過此而下者，不可用也，誤認之草也。是乃救死生之術，不 可不審詳。方和合而立愈者，記其草木，名為立愈方；一曰而愈者，名 為一日愈方；二曰而治癒者，名為二曰方；三曰而治癒者，名為三曰方。②《太平經》所說的「帝王草」、「大臣草」、「人民草」不是表明道教醫學治 病時要根據身份用藥，而是用社會等級來比喻藥性等級，記錄藥品的實際功 效。它告訴人們，在治療過程中，如果不能保證八成以上的成功把握，其葯 就不可再用。這表明《太平經》在用藥問題上是相當嚴格的。值得注意的 是，在上面這段引文中，作者使用了一個「記」字，這反映道門中人在用 葯實踐中謹慎科學的態度。「記」就是記錄，通過試驗、觀察，將那些有效 的方葯記錄在案，以便日後憑依。2.從治療方法的總結看道教醫學的實踐精神在道教醫學中，除了注意品嘗草木以確定藥性的實踐活動之外，還在治 療方面反覆探索，總結出許多治病的方法。首先是對古代所流傳下來的針 灸、食療等加以應用和變通。關於針灸方面，《太平經》已經做過總結。該書《針灸訣》描述了道門 中人運用針灸治病的過程和認識，它說：《淮南子》卷19《修務訓》，高誘注本，《諸子集成》第7冊，北京：中華書局2〇06年版，第 331 頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第172—173頁。針刺者，所以調安三百六十脈，通陰陽之氣而除害者也。……欲樂 知天道神不神，相應與不也，直置一病人前，名為脈本文，比若書經道 本文也。令眾賢圍而議其病，或有長於上，或有長於下，三百六十脈， 各有可睹，取其行事，常所長而治訣者以記之，十十中者是也，不中者 皆非也，集眾行事，.愈者以為經書，則所治無不解訣者矣。天道制脈， 或內或外，不可盡得而知之也，所治處十十治訣，即是其脈會處也。①作者把針灸的實踐活動與脈象的認識對應起來。文中所謂「天道」指的是 自然規律，這種自然規律不僅表現在春夏秋冬的周而復始，360天（大數） 的推移，而且反映在人體的脈象上。怎樣驗證這種天人相應的現象呢？道教 是通過針灸的實踐活動來進行的。在一個病人軀體上針灸，「眾賢」就圍繞 在病人四周觀察並且$論，很像現代醫療中的「會診」。這說明他們對針灸 時的脈象觀察、生理之認識是認真的，體現了實踐與認知相統一的特點。與 品嘗百草的實踐活動一樣，針灸的結果是必須記錄的，這就是經驗的累積。 《太平經》作者坦承天道與脈象的關係相當複雜，其內在的機理不可能全都 搞清楚，這種態度正是實事求是精神的體現。道教醫學實踐活動是豐富多彩的。最體現道教醫學特點的「祝由」心 理療法實際上也具有實踐的特質。「祝由」之法，道門中人從創教開始便已 經付諸實踐了。《三國志·張魯傳》注引《典略》言及當時的五斗米道以 「靜室」使病人處其中思過，祭酒授信徒老子五千文《道德經》，為病人請 禱，「請禱之法，書病人姓名，說服罪之意，作三通，其一上之天，著山 上，其一埋之地，其一沉之水，謂之三官手書」。這種治病方法帶有明顯的 神秘色彩，但其心靈之疏通特點卻也是毋庸置疑的。道門中人運用「祝由」 的心理療法治病並非出於一時心血來潮，而是反覆進行的。據說還具有相當 特殊的療效。其作用機制如何，這是值得考究的。但這種方法至少對於那些 疑難雜症來說可以產生心靈的疏導作用。現代醫學早已證明，精神因素對於 一個人戰勝疾病來說非常重要。所以，以「祝由」為手段的心靈療法應該王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第180頁。說有其獨特的歷史價值。四、道教醫學的歷史發展與思想建樹因治病救人和自身健康的需要而推動醫療實踐，因醫療實踐的積累而進 行經驗總結，從而獲得認識，並用之於新的醫療實踐中，如此不斷地向前推 進，這就是歷史。道教醫學正是在這種實踐與認識的反覆交錯過程中獲得發 展的。與此同時，作為宗教文化體系中的重要文明成果，道教醫學由於信仰 的推動，特有的體驗和專心致志的精神激發了道門中人在醫療實踐過程中的 創造力。在歷史發展過程中，一批具有實踐態度和理論創新的道教醫學名家 應運而生。1.道教醫學的興衰變化脈絡道教醫學的發展可以概括為三個主要階段：第一，東漢魏晉南北朝階 段；第二，隋唐宋元階段；第三，明清與民國階段。由於道教組織是在兵荒馬亂、疾病流行的東漢末產生的，當時的道門領 袖面臨的基本任務是如何治病救人。故而，要能吸引信奉者，就必須能夠為 人治病，尤其是那些疑難雜症，更應該有辦法排除。基於消除瘟疫和對抗疑 難雜症的需要，道門領袖人物注重以醫傳教。從這個意義上說，道教組織者 要在民眾之中建立威信，就必須通曉醫療手段，能夠為民眾排憂解難。所 以，這時候的道門領袖幾乎個個精通信仰療法，具體來說也就是符水禁咒的 治病方式。不論是張道陵傳授的五斗米道、張角兄弟建立的太平道，還是以 李八百為首的李家道，其領袖人物都通過符水禁咒之法來為人治病。魏晉南 北朝，道教組織獲得了穩固發展，在原有醫療手段繼續獲得傳播的背景中， 道門領袖基於修道成仙的考慮，把醫術作為修道的基本課。梁朝的著名道士 陶弘景說：「夫學生之道，當先治病，不使體有虛邪及血少腦減，津液穢滯 也。不先治病雖服食行炁無益於身。」?陶弘景這個說法代表當時道教界修 持的基本思想，體現了道教醫學在道教眾術中的地位日益提高的跡象。自魏晉南北朝之後，道教迎來了新的發展機遇。尤其是唐朝，由於皇帝 與道教締結了特殊的「宗教親緣關係」，道教組織發展受到朝廷的有力支①《真誥》卷10《協昌期第二》，《道藏》第20冊，第551頁持。在這樣的背景下，道門中人有了更多參與社會活動的機會，道教醫學實 踐與理論研究更加受到重視。資料顯示，當時社會上的不少醫學名家同時也 是道教信士，或者是道士。其中，代表性的人物有楊上善、王冰、孫思邈 等。楊上善的生平事迹，正史無載，但從大量的醫道文獻看，楊上善具有道 教信仰是無疑的。「上善」之名乃出自老子《道德經》「上善若水」的名 句。據《舊唐書·經籍志》記載，楊上善撰有《老子注》2卷、《老子道德 指略論》2卷等多種著作；他引述老子之書必恭稱「玄元皇帝」，足見其信 仰之虔誠。這樣一位篤志於道的人曾經是隋朝的太醫侍御，他以道教義理對 醫典《黃帝內經》進行詮釋，所作《黃帝內經太素》至今被中醫學界列為 十大經典名著之一，可見其影響頗大。繼楊上善之後，王冰也是一個崇道的 醫學名家，他在《注黃帝內經素問》一書的「序言」中稱自己「弱齡慕道， 夙好養生，幸遇真經，式為龜鏡」，取道號「啟玄子」，師事道門髙士玄珠 子，得其真傳，作《玄珠密語》。王冰所作《注黃帝內經素問》，中醫學界 視為醫學古籍整理的典範·，享有盛譽。至於道士孫思邈，更被後世尊為葯 王。孫思邈不僅有豐富的醫學實踐經驗，而且筆耕甚勤，治學嚴謹，民間流 傳許多孫思邈治病救人的故事，如起死回生故事、拯救小蛇的故事等等，這 些故事在歷史上曾經是膾炙人口的，說明孫思邈在民間的威信相當之高。? 孫思邈之後，宋元時期道教中雖然沒有湧現像唐代那麼著名的醫學專家，但 把修道與學醫、行醫結合起來，這可以說一直是道教的傳統。無論是全真道 還是凈明道都很重視醫術，如王重陽、劉玉、黃元吉等都在這方面有相當高 深的造詣。明清至民國時期，由於借醫弘道的需要，精通醫學並且廣泛實踐的道士 名流尚不斷湧現，如趙宜真、高濂、婁近垣、黏本盛、陳攖寧等人也在道教 醫學方面各有建樹。趙宜真，道號原陽子，明初人。在久病之後，他棄儒歸 道，鑽研凈明道法，著《原陽子法語》、《仙傳外科秘方》等書。前者以論 道為主，後者以明醫為主。論道重在弘揚凈明忠孝之學，明醫重在闡釋外科 樞要。高濂，字深父，別號瑞南道人，明代著名醫學養生家，主要著作有 《遵生八箋》19卷、《治萬病坐功訣》、《解百毒方》、《服食方》、《絕三屍①關於孫思邈在醫學養生方面的貢獻，詳見本書第二卷第十七章第二節論述。符咒》、《仙靈衛生歌》等多種。婁近垣，號朗齋、上清外史，清代正一派 道士，曾以符水醫治雍正皇帝疾患，深受朝廷賞識。黏本盛、號眉春子，清 代康熙年間人，精於易學，著《道養全書》，以儒道相融法度，論述養生治 病之理，認為道養功夫不僅可以治病，而且平常人都能夠學習，為眾人治病 養生開方便法門。陳攖寧，清末民國人，自幼好學，曾得童子癆，久治不 愈，因之而潛心傳統醫學和仙學，探研全真南北二宗心法，撰《黃庭經講 義》等，後人集其著述，有《中華仙學》、《道教與養生》等傳世。陳攖寧 以丹法會通醫道，多有心得。從趙宜真到陳攖寧，體現了明清至民國時期道 教醫學綿延不絕流程的一些側面。2.道教醫學思想與成就以上以核心人物為線索，概括性地追溯了道教醫學形成與發展的大體脈 絡。現在，可以在這個基礎上進一步考察道教醫學的建樹。面對疾病，重要的是如何為患者解除痛苦。道教醫學在繼承中國傳統醫 學辨證施治基礎上，以濟世為原則，力求在用藥中「價廉、簡單、靈驗」， 形成了 「救急、方便、實用」的特點。自葛洪開始，道門醫學家就編纂了 許多救急良方，如《肘後備急方》、《肘後救卒方》等等，體現了道教為民 眾服務的精神。為了達到除病、健身的目標，道教醫學提倡食養與葯療相結合。基於 「道法自然」的信念，道教醫學主張通過食物療法來治病和養生。古諺素有 「民以食為天」的名句，這反映了先民們對飲食的高度重視。先民很早便懂 得將食物加工成湯液或甜酒之類，用以治病。這樣，食物便具有藥物的功 效。在生活實踐中，先民們還發現，許多天然的植物或者動物既可以提供生 命活動的能量，又可以治療某些疑難疾病。於是，食養與葯療便逐漸統一起 來，成為治療疾病的方法之一。道教醫學在這方面尤其大力提倡。像孫思邈 的《千金要方》即專列《食治》一門，主張在臨床之中將食養與葯療相結 合，所謂「葯食兩攻」，成為道教醫學的基本治療原則之一，並貫徹於具體 的臨床醫學實踐中。從延年益壽的基本宗旨出發，道教醫學注重疾病的預防工作。在《黃 帝素問》里早有「治未病」的精神，道教醫學吸收並且發展了這種思想。 魏晉時期，道教理論家葛洪面對社會動蕩，目睹瘟疫流行給民眾造成的危害，充分認識到預防疾病的極端重要性，提倡把疾病預防與日常養生保健結 合起來，告誡世人治身養性應該「務謹其細」。他指出：「不可以小益為不 平而不修，不可以小損為無傷而不防。」?唐代孫思邈進一步發展了葛洪這 種重視預防與日常保健的思想，他說：「上醫醫未病之病，中醫醫欲病之 病，下醫醫已病之病。」②孫思邈把預防疾病擺在第一位，當然也不否認應 急處理的需要。他強調要注重檢查，一發現疾病就及早治療，以免釀成 重病。 、鑒於人命關天，道教醫學把為人治病看做十分嚴肅的事情，在實踐過程 中形成了豐富的醫德思想。道門醫家以「人命至重」和「志存救濟」為座 右銘和行為準則。在道教醫家看來，行醫是「至精至微」的學問，要做一 個大醫，不僅應該廣泛涉獵醫學經典，在技術上精益求精，而且應該身懷救 濟之志，不為名利，救死扶傷，在行醫過程中還應該一視同仁，不分貴賤。 在臨床過程中，應該集中精神，嚴格認真。這種全心全意為百姓服務的精神 在今天看來依然是發人深省的。由於注重實踐和醫德，經過長期的臨床經驗，道教醫學在理論上也具有 特出的建樹。從《太平經》到明清民國時期的道教醫學專家們都注意分析 病因、病理，為對症下藥提供了基本的依據。在這方面，陶弘景有精闢的論 說：「按病雖千種，大約只有三條而已。一則臟腑經絡因邪生疾；二則四肢 九竅內外交媾；三則假為他物橫來傷害。」?陶弘景不像以往那樣側重於 「外淫」、「內情」的分別陳述，而是從內外因相互關係的角度說明疾病發生 的緣由，體現了道門中人的探索精神。道門中人在行醫過程中通過觀察和總結，對許多疾病的認識與治療取得 突破性成就。例如葛洪的《肘後備急方》對傷寒、溫病、狂犬病、結核病、 天花等的發生和流行癥狀做了詳細的記載，對其病因認識深刻，體現了當時 一流的醫學水平。孫思邈作為一個醫學名家，全面總結了唐代以前的醫學成 就，他的《千金要方》等著作廣泛涉及臨床醫學和預防醫學的諸多領域， 他在內科、外科、兒科、婦科、傳染科以及針灸等技術方面都有很高的造王明：《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局1985年版，第240頁。孫思邈：《千金要方》卷1《序例》。《華陽隱居補闕肘後百一方序》，《肘後備急方》，北京：人民衛生出版社1956年影印本，第7頁。詣。例如，對於麻風病、癰疽等疑難雜症，孫思邈都建立了行之有效的治療方法。治病需要藥物。道教醫學實踐者在具體的行醫與養生活動過程中，不僅 認真總結歷代的本草學成就，而且大力尋求新的藥物資源，特別是在丹藥方 面更具有創造性。道門中的許多富有創造精神的傑出人物自己製作煉丹器 具，製作可以治病的丹藥。葛洪《抱朴子內篇》的《仙藥》與《登涉》等 篇記載了許多丹藥治病偏方，陶弘景的《tt後百一方》也有豐富的丹藥療 方，如礬石、硝石為末治女疸，雄黃膏治惡瘡等等。外丹燒煉是道教的一大 長處，它在客觀上推動了火藥的發明和應用，這已經被許多科學史專家所論 及，但丹藥在醫學上的作用卻還沒有引起人們足夠的重視。儘管歷史上有許 多人為了長生不死曾經服食丹藥而喪命，但丹藥的製作客觀上開了化學藥物 治病的先河，它在中國科技史上的意義無疑是突出的。五、道教醫學與文化環境的互動關係道教醫學能夠形成並且取得突出的成就，具有複雜原因。如何認識道教 醫學的發展過程，從不同的角度可以作出不同的解釋。除了從道教內部尋找 原因之外，還應該將之置於更為廣闊的背景下來加以考察。換一句話說，就 是必須推究道教醫學與其文化環境的相互關係。1. 「文化環境」的意義及其生態結構「環境」是一個開放的空間概念。所謂「開放」意味著變動和容納。就 不同的對象而言，環境意味著不同的生存和發展空間。就人類來說，面對的 物質空間以及該空間所具有的一切物質形態都是人類的生存環境。人類在生 存本能推動下，利用物質環境的諸多因素進行創造性活動，其精神與物質交 互作用，積澱成為一定的存在，這種存在就是文化。當人類為了生存而面對 先人原來創造的文化時，這些文化也就轉變為「環境」。因為這時的環境已 經染上了人文的色彩，滲透進文化的精神，所以此等狀態之環境就是「文 化環境」。必須指出，文化環境並不是單純地表現為精神形態，而是具有多 樣的複雜結構，即便是「物質」也已經是「人化」的物質，而精神觀念在 傳播與傳承過程中也越來越依賴於物質手段。因此，這樣的文化環境便是一 種精神與物質的交合體。文化環境具有生態屬性。為了解讀道教醫學的存在與發展，還應該從生 態學的視野來加以考察。生態學是關於「有機體與環境相互關係的科學」?。 它是由德國人哈克（IWeckel)於1869年提出來的。經過兩個多世紀的發 展，生態學已經成為一種非常重要的學說而被廣泛應用。生態學的核心問題 是關於生態系統的理論。英國學者坦斯利（A. G.Tansley)指出，生態系統 不僅包括有機複合體，而且也包括形成環境的整個物理因子複合體。也就是 說，生態系統包括有生命的成分和無生命的成分。有機體與環境各組成部分 之間並非孤立存在、靜止不動的，而是相互聯繫、相互制約的，並且處於不 斷的運動變化之中。在生態系統內，一種因素的變化會引起相關因素也跟著 變化，甚至影響到整個生態系統的結構變化。這一理論原是用以解釋和說明 自然存在狀態的，隨著人類環境問題與環境科學的發展，生態系統的認識范 圍被擴展開來，於是有了自然生態與文化生態等諸多說法。從研究對象的生存發展空間看，自然生態與文化生態也處於對立統一的 運動過程中。在不同的歷史階段不同的區域，自然生態與文化生態的對立統 一運動造就了不同的文化環境。正如印度、埃及等國創造了富有特色的文化 環境一樣，中國也形成自身富有特色的文化環境。道教醫學正是在這一文化 環境中存在和發展的。 .2.道教醫學與文化環境的互動表現中國特色的文化環境具有複雜的結構，也可以看做一個系統。在系統的 整體中包含著許多因素，有主要因素和次要因素。這些因素的地位不是固定 的，而是隨著中國社會的發展而發生變化。在一定條件下的主要因素，在另 一種條件下可能變為次要因素，但不論諸因素地位如何變化，彼此發生相互 作用，這是毋庸置疑的。道教醫學在這一文化環境中形成，而在形成之後， 又作為文化生態中的一種因素與其他因素髮生相互影響、相互作用的關係。 當道教醫學面對其他因素時，中國文化生態中除了道教醫學之外的其他因素 便成為道教醫學存在和發展的文化環境。由於文化環境在一定空間狀態下具有區域性的特質，道教醫學所受的文 化熏陶同樣具有這種區域屬性。也就是說，道教醫學是在中華土地上產生①周鴻編著：《人類生態學》，北京：高等教育出版社2001年版，第1 一2頁。的，一切認知與理論乃至治療手段等也就具有民族風格。中華國土，以黃色 為本，而其人種也稱做黃種人。從《易經》開始，黃色便受到了崇尚，所 謂「黃裳元吉」?在相當大的程度上表明了黃色在中華民族思想中的主體象 征地位。這種以黃為上的精神不僅貫穿於整個中國傳統醫學的理論體系之 中，而且成為道教醫學的「象數思維」基礎。因為黃色代表「中土」，延伸 到祖國醫學上就發展出尚中平衡的認知原則和治療理論。所謂「中醫」既 是中國傳統醫學的簡稱，也是「尚中」治療理論的集中體現。這一點可以 追溯到醫道未分的混沌時期。先秦道家講守中，而中醫則以養中為大要，所 謂「養」的基本功夫在於心脾。就精神活動的意義而言，心為中；就納物 活動的主導而言，則脾為中。不論是養心還是養脾，都體現了「尚中」的 >1神。道教初起之時，即以「尚中」為治國治身之本，強調天地人的和合。 《太平經》說：「氣之法行於天下地上，陰陽相得，交而為和，與中和氣三 和，共養凡物，三氣相愛相通，無復有害者。太者，大也；平者，正也；氣 者，主養以通和也；得此以治，太平而和，且大正也，故言太平氣至也。」② 《周易參同契》說：「黃中漸通理，潤澤達肌膚。」?梁丘子《黃庭內景玉經 注》說：「黃色，中央之色；庭者，四方之中。外指事，即天中、人中、地 中；內指事，即腦中、心、中、脾中。故日黃庭也。內者，心、也。景者，色象 也。外喻即日月星辰雲霞之色，內喻即筋骨藏府之象。心居身內，存觀一體 之象色，故曰內景也。」?這幾部道書在言及「中」的時候都把人體與天地 物象聯繫起來，既體現了《易經》以來的「象數思維」特點，也反映了道 教醫學的醫療思想。種種跡象表明，文化環境對道教醫學的思想熏陶是錯綜 繁複的。天文、曆法、地理、道德、民俗等，物質的因素與精神的因素相互 交合，給道教醫學的形成與發展提供了多方面的滋養，這就是道教醫學為什 么含攝了其他諸多學科思想內容的緣由所在。當然，道教醫學與文化環境的互動不是單向的。這就是說，道教醫學在 受到環境因素影響的同時也使文化環境打上了道教醫學的思想烙印。道教醫《周易》之《坤》卦《象》，《十三經註疏》上冊，北京：中華書局1980年影印版，.第18頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局1960年版，第M8頁。《周易參同契古注集成》，上海古籍出版社1990年版，第13頁。《修真十書》卷55《黃庭內景玉經注·序》，《道藏》第4冊，第844頁。學的心理誘導療法對社會民俗具有廣泛的輻射作用。從功能發生作用的途徑 看，這種療法實際上是一種通過刺激感覺器官而調動體能來恢復健康、抗擊 各種干擾因素的一種特殊的醫療手段。在道教中，除了以特殊的組合方式來 引導患者集中注意力的治療法門之外，往往還通過誦經、微祝、歌訣，輔之 以音樂旋律來疏導人的心靈，促使堵塞的「心靈通道」暢通而得其平和。 道教醫學的心理誘導療法的典型表現形式是齋醮科儀。在齋醮儀式中，陰陽 進退有序的舞蹈程序、寄託天人相應理念的古典音樂旋律、循環往複溝通神 人的步虛聲韻等，組成一個多層次的誘導系統。這個帶有一定神秘意味的系 統以其天人感應的特有形式叩擊生命之鐘，力圖使那些暫時發生混亂的生命 密碼重新有序化.，以便同大自然的固有旋律對應起來，從而恢復生命樂章的 持續演奏。不論其機理，這一系統的確可以給人的感官造成實在的輻射。因 為科儀活動所使用的各種器具乃是物質化的，科儀實施者所發布的誘導信息 也是具體可感的，所以對信徒和病家的心靈調節作用也就能夠實在地發生。 這種具有綜合特質的心理誘導系統長期以來一直貫注在民間的生命禮俗之 中，無論是幼嬰降生或是婚喪紅白之事，無論是民宅建築還是公共生活設施 的營造，老百姓或自覺或不自覺地接受著道教醫學醫療系統的本初思想信 息。還有久久流布的藥籤的使用、卦象明理醫療的運作，這一切從不同的層 次上顯示了道教醫學與文化環境的諸多因素幾乎已經融通起來，構成了中國 社會物質生活與精神生活統一的文化環境。六、道教醫學的歷史地位與未來發展毋庸諱言，道教醫學在現代科學主義壓倒一切的態勢下，它的作用和地 位在人們的心目中是被忽略的。那麼，到底怎樣看待道教醫學的歷史地位和 未來的發展走向呢？這隻有通過道教醫學價值的發掘來重新審視和認知。1.道教醫學的歷史地位價值判斷應該置於具體的歷史條件下進行。對道教醫學的價值考察，當 然也是如此。在一些人的眼中，道教醫學就是「偽科學」，因為這些人長期 以來差不多把整個中國傳統醫學都當做「偽科學」而加以否定。必須看到，道教醫學體系中確實包含一些被今人視做不合時宜的內容， 但它在歷史上曾經發生巨大的醫療作用，這也是不可否認的事實。從上面的 闡述可知，自漢末以來，中國歷史上有一批影響深遠的醫學家出自道門或者 具有道教信仰。《古今圖書集成·醫部·醫術名流列傳》列有封君達、董 奉、葛仙公（葛玄）、許遜等幾十人，他們都是魏晉南北朝時期相當重要的 醫療力量；另外，那些被作為大醫的人物也有不少是道門中人或者具有道教 方術造詣的，人們比較熟悉的華佗，他是一個對傳統醫學各個領域都有很高 素養的名醫，葛洪說他撰有《金匱綠囊》、《崔中書黃素方》及《百家雜 方》等五百餘卷，而他實際上也具有道教信仰，曹操當年廣泛招致的方術 道士中就有華佗。《後漢書·華佗傳》注引《華佗別傳》說華佗曾見仙人服 食青黏，仙人告知此等名貴藥材的功用。所謂仙人當是指有名望的道教人 物。可見，華佗在藥物學方面是有道教醫學淵源的。據《南史》以及《北 史》等書所載，南北朝時期浙江一帶出現一個以徐熙為宗的醫學世家，自 徐熙以下六七代十多位傳人均是名醫，這個醫學世家源於道醫。《南史》卷 32《張邵傳》說徐熙曾得道士傳授醫書《扁鵲鏡經》，「因精心學之，遂名 震海內」?。徐熙的後人繼承家族傳統，業醫救濟，為世稱道。這裡所列僅 僅是道教醫學歷史影響的一小部分例子，但已經足以說明在歷史上道教醫學 的地位非同一般。事實顯示，道教醫學在中國歷史上是具有很深的思想影響 的，它的實踐與理論在中國醫學史上是舉足輕重的，而不是可有可無的。2.道教醫學的未來發展曾經在歷史上有過輝煌時期的道教醫學在今天被冷落了。然而，這並不 意味著道教醫學已經變得毫無可取之處。其實，只要深入民間社會生活，就 不難發現，道教醫學蘊涵於民間社會深處的生命力。就系統而論，道教醫學 是中國古典自然科學與人文科學相結合的產物。在醫療手段上，道教的藥物 療法，也包含著傳統賣驗科學的成分，不論是本草學，還是礦物石提煉製作 的丹藥，都具有實驗科學的某種特質。因為草藥的配方，丹藥的製作，都不 是憑空進行的，而是經過相當長時間摸索才確定的，體現了經驗與思想的累 積。另外，道教醫學之所以依然以某種形式紮根於民間社會，是因為它在表 現形態上的人文特點，道教醫學將藥物療法與心理誘導療法、信仰療法、明 理療法等相結合，而這些療法的施行過程實際上就是人文精神的一種作用過《南史張邵傳》第3冊，北京中華書局1975年版，第838頁。程。不論是心理誘導療法，還是信仰療法、明理療法等都貫注著以人為本的 精神，都包含著道德心靈的健康意義。從這個角度看，道教醫學乃是生理物 質治療與精神文化治療的綜合，說到底這是一神具有民族風格的文化思想 治療。當今世界，社會競爭越來越激烈，人的心靈承受著比以往任何時候都大 的壓力。在人類的心靈健康面臨著新的危機的時候，相信道教醫學的文化思 想療法可以在醫治疾病以及疑難雜症方面發揮特有的致力。為了恢復道教醫學的生命力、推進道教醫學在新的背景中的發展，社會 管理部門應該給道教醫學合理的生存空間，對歷史上道門中人的經驗藥物偏 方、秘方進行整理和研究；另外，對心理誘導療法、明理療法的進行過程以 及作用機理展開探索，讓道教醫學以傳統的優勢來幫助當代人排除現代化所 造成的某些弊病，恢復人的本性和完全形態，煥發健康的魅力。第四節道教養生精神與生命自我超越前文我們已經指出道教養生可以歸屬廣義道教醫學的範圍。既然有廣 義，也就有狹義。如果我們把疾病治療的狹義層面歸於道教醫學，那麼預防 與健身的內容就應該歸之於養生學的領域了。根據這樣的認知，我們把道教 養生獨立出來考察就有了學理上的根據。就人類的生存而言，養生具有普世人類的共性內容；但是，養生的理論 與具體方法在不同民族、不同國度、不同信仰的人們，在不同的社會生存環 境下又具有不同特色。道教養生就是在中華土地上產生的具有特殊文化內涵 的一種身心護養活動與理論方法。從語義學的角度看，道教養生具有兩層主 要內涵：一是指為了身心健康而開展的活動；二是指一種關於身心健康的學 說。這兩層意義又是互相聯繫的，因為道教養生學說是以往先民養生經驗的 繼承和發揚，也是以具體的養生實踐活動為基礎的。學說由於具體活動而產 生，又反過來指導具體活動。這就是道教養生活動與道教養生學說之間的實 際關係。當我們把道教養生作為研究對象的時候，我們首先面對的是各種養 生文化典籍，所以對其學說的研究便被凸顯出來。當然，這樣做並不是忽略 道教養生活動，而只是尋找一種進入的門徑而已。從整體上看，道教養生學說既包括基本的養生精神，也包括養生方法。 所謂養生精神指的是養生的一般原則和要領；而養生方法乃是具體的操作程 序。本節將以闡述養生精神為主。一、道教養生的主體意義「養生」一詞在先秦早已有之。道家重要典籍《莊子·養生主》稱: 「吾聞庖丁之言，得養生焉。」成玄英疏證：「遂悟養生之道也。」?所謂 「道」就是道理，引申為哲理。古代思想家從人與天地的相互對應角度來思 考養生的道理，並且形成為系統理論，這就是「養生學」。顧名思義，「養 生」就是為了生命的健康長壽。道教養生正是基於這樣的理念而形成的， 它包含著生命的主體意義。認識這種主體意義，是掌握道教養生基本精神的 基礎。1·養生主體性的內涵作為一對哲學範疇，「主體」是與「客體」相對而言的。主體是指認識 者，客體是指被認識者。不同的哲學流派對主體與客體的關係有不同的解 釋。有的認為，客體不依賴於主體而獨立存在，但主體並非直觀地反映客體 和消極地適應客體，而是在實踐中能動地認識客體與改造客體；有的則認 為，主體先於客體而存在並且派生客體。不論哪一種觀點，都承認主體與客 體有密切關係。這裡之所以採用哲學範疇來解釋道教養生，是因為養生活動 是在一定的觀念指導下進行的，當觀念提升到理性的層面就是哲學。這就是 說，養生活動可以由哲學的理性思維來加以指導，也可以從具體活動過程中 總結出一套理性知識系統，這樣的理性知識系統可以稱之為「養生哲學」。 養生哲學乃是養生文化的核心內容。既然如此，我們從主體與客體的關係角 度來考察道教養生，這就不有合理的思想根據，而且是必不可少的環節。 因為養生活動過程本身也是一個認識過程。在這個過程中，不僅要認識養生 者自己，而且要認識養生活動賴以展開的環境。對於養生者來說，環境就是 客體；對於環境來說，養生者就是主體。由此推及道教養生，我們照樣可以 得出主體與客體的相應內涵。如果說具有養生活動的道門中人或者道教信奉①郭象、成玄英：《南華真經註疏》上冊，北京：中華書局199S年版，第69頁。者是主體，那麼他們所面對的自然環境與社會環境就是客體。養生活動是一 種實踐過程，道教養生活動當然也是一種實踐過程。實踐必然要有主體，這 個主體就是在道教思想觀念指導下所開展的養生活動實施者。實踐的過程是 主體性顯示的過程，道教養生實踐也就是道教養生活動主體性顯示的過程。 道教養生實踐之所以體現了主體性是因為這種實踐活動是由道門中人或者道 教信仰者來實施的。這種實踐貫注著實踐者一種特殊的信念，它的目標不僅 是為了健康，而且還要延年益壽，最終成為「仙人」。這樣，實踐活動與認 識就不可分割地聯繫在一起，通過養生實踐既達到對自我生命的認識，也達 到對養生環境的認識以及人與環境關係的認識。「我命在我不在天」——道教養生的主體精神既然，道教養生體現了主體性，那就必定有一種指導其實踐活動的主體 精神。這種精神概括起來就是一句話：「我命在我不在天」。在道教中，這 個提法不是偶然的閃現，而是深思熟慮之後的一種見解。無論是《養性延 命錄》或是《真氣還元銘》、《悟真篇》等都表達了類似的看法。《養性延 命錄》在陳述了「我命在我不在天」這個基本命題時還說到：「夫形生愚 智，天也；強弱壽夭，人也。天道自然，人道自己。」?而《悟真篇》則從 金丹修鍊的視野來說明通過特殊實踐過程能夠達到生命自主的境界，該書 稱：「一粒靈丹吞人腹，始知我命不由天。」?《悟真篇》與《養性延命錄》 代表了道教在生命問題上的基本看法。與那些把壽命長短完全看做由上天決 定的想法不同，道教相信人的生死命運是可以由自己掌握的，生命的主動權 就操縱在自己手中。這種生命自主思想，集中表現為堅信生命演化過程是可 逆的，人可以憑藉主觀努力，逆轉生命演化之路，復歸到生命的根源上，實 現生命形態的轉化而脫離生死之劫。道教「我命在我不在天」這種觀念是有思想淵源的。春秋戰國時期出 現的「方仙道」通過神奇想像來抒發生命自我控制與身心自由的理想。道 家的莊子對此也津津樂道。《莊子》描繪了許多具有生命自由境界的理想典 型，他們的肌膚像冰雪一樣潔白，容貌像處女那樣美麗年輕，據說他們吸風陶弘景：《養性延命錄》卷上，《道藏》第18冊，第價6頁。王沐：《悟真篇淺解》，北京：中華書局1990年版，第118頁。飲露，不食五穀，生活逍遙自在，他們能夠乘雲氣，御飛龍，游於四海之 外，能夠與「造物者」共游，與「處死生無終始者」為友，其行動已經可 以不受條件限制。道家的自由理想典型在生命形態上就表現為「合道」而 脫離生死之域，可以「長生久視」。《莊子·在宥》記載，黃帝的老師廣成 子因「抱神以靜」，修身1200歲，形體卻沒有衰老的跡象。《列仙傳》等書 稱，古有彭祖，因修習「吐故納新，熊經鳥申」的方法，活了近八百歲， 形體依然健康。像這樣通過一定的修習途徑而延年益壽的故事傳說在上古的 文獻中還有不少，它們無疑給道門中人很大的啟示，從而形成「長壽」是 可以通過一定的學習途徑而獲得的觀念。另外，道教的生命自主觀念之所以 能夠化成具體的養生實踐活動，也與生存環境所存在的變化多樣有關。由於 生存的需要和探索，道門中人仰以觀天象，俯以察地理，發現某些生命的存 在可以發生形態的轉化，如《抱朴子內篇》記載獼猴壽800歲即變為猿， 猿壽500歲則變為獲。.不僅飛禽走獸，自然界的一切事物都是千變萬化的， 變化乃是事物存在的普通現象：「改更而為異物者，千端萬品，不可勝 論。」?道教甚至認為這種變化可以越過種屬類別。譚峭在《化書》中就說: 「老楓化為羽人，朽麥化為蝴蝶，自無情而之有情也；賢女化為貞石，山蚯 化為百合，自有情而之無情也。」?不論譚峭的描述是否屬實，但從字里行 間我們都能夠品味出道門中人對於生存環境諸多事物的觀察是認真細緻的， 他們從觀察中感受到變化的普遍性，並與自身生命形態相類比，激發了變化 自身生命形態的願望與熱情，堅定了「我命在我不在天」的主體精神，以 激勵自身的養生活動。二、陰陽大化與「執天之行」道教養生是我國先民的生存主體精神的一種高揚，但並不意味著養生主 體精神可以無限膨脹，以至於不能自拔。在道教養生文化中，一方面既貫注 著熱愛生命的激情；另一方面則又顯示了腳踏實地的態度。如果說塑造理想 典型是為了激勵養生實踐者孜孜不倦地努力，那麼腳踏實地地探索與認知，王明：《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局1985年版，第284頁譚峭：《化書·老楓》，《道藏》第23冊，第59〇頁。又表現了理性的力量。因為養生活動既然也是一種實踐認識活動，那麼，主 體必須實事求是地面對客體，從而理解客體的存在性狀，明白主體在生存環 境中的地位，以便調整自身的行為。這便是道教養生哲學所必須解決的課 題。當道門中人在長壽國的理想境界遨遊一番之後，他們便回歸到現實的世 界中來。在思維的轉換過程中，養生主體與養生客體呈現出一種矛盾：一方 面，養生主體希望超越客體的局限，達到自身的自由；另一方面，養生客體 卻又以種種磨難顯示了超越的困難。主體與客體的矛盾促使道門中人更加意 識到養生活動並非是一種單向行為，而是雙向關係行為。故而，發揮養生主 體的能動作用，並以理性的態度準確地把握養生客體，這是道門中人在其養 生活動過程中一直在認真考慮的。1.陰陽大化的養生客體怎樣處理養生主體與養生客體的矛盾關係呢?道門中人在養生實踐活動 中面對客體的複雜性，通過吸納前人的認識，總結生存經驗，體悟到養生客 體處於「陰陽大化」的運動過程中。「陰陽」之說是中國文化中極為重要的 概念，從《周易》到《老子》、《莊子》，從魏晉玄學到宋明理學，「陰陽」 的概念幾乎成為中國文化的思維槓桿，推動著一代代學者們鑄造理論系統； 然而，不同時期不同流派的人們對陰陽概念的使用卻具有不同的特點，隨著 歷史的變遷，陰陽概念便與不同的語境相聯繫。如果說先秦時期的陰陽是兩 極世界的一種理論概括，那麼在道教中陰陽卻成為溝通養生客體與養生主體』 的一座「橋樑」。在道教養生家看來，養生客體無論怎樣紛繁複雜，只要從 理性上加以把握，那就可以發現其陰陽運動的特質。《太平經》說：「天雖 上行無極，亦自有陰陽，兩兩為合。」「地亦自下行何極，亦自有陰陽，兩 兩為合。如是一陰一陽，上下無窮，傍行無竟。」①這裡所謂「行」就是運 動，「上行無極」就是運動沒有止境，天在運動，地也在運動。在《太平 經》看來，天地不論如何運動，它們總是以陰陽對應的形式存在著。由於 陰陽兩極是相互對應的，因此能夠相合。《太平經》尤其重視這種「合」的 狀態。與《太平經》差不多出於同一時代的《周易參同契》則運用易學卦 象的符號體系來表徵天地陰陽之進退，它說：「天地設位，而易行乎其中①王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第653頁。矣。天地者，乾坤之象也。設位者，列陰陽配合之位也。易謂坎離；』坎離 者，乾坤二用；二用無爻位，周流行六虛。」?《周易參同契》所講的「天 地」與《太平經》所講的「天地」具有同樣的意義，實際上是當時人們面 對的自然宇宙。從道教養生學的角度看，「天地」也就是養生客體的總稱; 而「易」就是日月，在《周易》卦象中，「坎離」既表示水火，也表示日 月，《周易參同契》側重從日月的象徵角度來陳述「坎離」的意義，所以有 「易謂坎離」之說。《周易參同契》把「坎離」當做「乾坤二用」，這實際 上是以乾坤為體，而以日月為用。因為日月本身是一陰一陽相互對待的，故 而以坎離為用，就是以陰陽為大用。與《太平經》相類似，《周易參同契》 t所強調的是天地陰陽的運動不息，這代表了道門中人對養生客體複雜性的基 本認識。2.從陰陽大化中把握養生活動之玄機it教為什麼如此重視養生客體的陰陽運動呢？這主要是為了從動態方面 來認知養生主體的地位，把握養生活動之玄機。從宏觀的立場上考慮生存問 題，道門中人不僅看到了天地陰陽大化的狀態，而且看到了人與天地大化的 對應關係。在道門中人心目中，人乃是天地陰陽交合的一種結果，因為天地 之原初乃是元氣：「元氣恍惚自然，共凝成一，名為天也；分而生陰而成 地，名為二也；因為上天下地，陰陽相合施生人，名為三也。三統共生，長 養凡物名為財，財共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害而不 止則亂敗，敗而不止不可復理，因窮還反其本，故名為承負。」?按照這種 看法，元氣分化而有「一陰一陽」，陰者成地，陽者為天。古有所謂「一陰 一陽之謂道」的說法，道教繼承這種說法，因此「元氣」乃是「道」的另 一種表述方式。在道教看來，一陰一陽，一上一下，運動不息，相互交感， 人就在這種交感過程中被造就出來。沿著此等邏輯推演，則天地陰陽是父 母，人類是子女。從這個角度看，人類與天地之間存在著「血緣關係」。由 此引申於養生，那就可以說，養生主體與養生客體本來就存在著共同的本 質。這種「主客同質」觀念的進一步推衍，導致大小宇宙「同構對應」論《道藏》第20冊，第196頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局1960年版，第305頁的形成。在道門中人看來，天地乾坤既是大宇宙，人體就是小宇宙。在大宇 宙之中有日月星辰、河流山川，在人體之中也有對應的品物存在。這種 「同構對應」論引申到養生學之中來，就意味著養生客體與養生主體彼此可 以相互作用：一方面，天地陰陽之運動會發生異常，造成災害，威脅養生主 體的生存；另一方面，養生主體的行為也會導致養生客體的變化，這就是所 謂「天人感應」。道教從「天人感應」的立場觀察問題，認為自然災害的產 生乃是人的不良行為「斷天道」?的結果，於是「天也不得久生，地也不得 久養」 ?。天地既然不能生養，人的生命難以存在，這是養生主體的最大 悲哀。基於養生主體與養生客體之間存在著感應的認識，道門中人極力倡導順 應天道而行。《黃帝陰符經·神仙抱一演道章》開篇即說：「觀天之道，執 天之行，盡矣。」?所謂「觀天」從養生學的立場看，就是養生主體對養生 客體的觀察認知。這種觀察認知不是走馬觀花，而是要認識「天道」，也就 是自然界的運行規律。因為在古代，天往往是自然界的總代表，所以：『觀 天之道」可以看做是對自然規律的探索。明白了天道自然之後，就是要按 照天道自然規律辦事。在養生領域裡，也就是要求養生主體認識客體的性 狀、遵循客體的運動變化規律。《黃帝陰符經》進一步說：「宇宙在乎手， 萬物生乎身。天性人也，人心機也，立天之道以定人也。」?這些表明養生, 主體可以把握養生客體，.而且體現了「開機」的能動精神。這裡的「機」 並不是世俗人之機巧變詐，而是宇宙自然的「玄機」。從空間角度看，養生 活動必先明了天地自然的門戶所在。《太平經》說：「然門戶者，乃天地氣 所以初生，凡物所出人也。是故東南，極陽也，極陽而生陰，故東南為地戶 也。西北者為極陰，陰極生陽，故為天門。」?在中國古代，時間與空間也 是對應的，所謂「初九起甲子，初六起於甲午」?，即是時空對應的一種錶王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第244頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第244頁。夏元鼎：《黃帝陰符經講義》卷1,《道藏》第2冊，第722頁。夏元鼎：《黃帝陰符經講義》卷1，《道藏》第2冊，第7M — 7M頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第227頁。王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第227頁。示。「初九」與「初六」本來是《周易》的術語，「九」代表陽爻，「六」 代表陰爻。在《周易》中，卦象既是空間的符號，也是時間的代碼，故而 「初九」的卦爻空間對應於「甲子」的時間；「初六」的卦爻空間對應於 「甲午」的時間。時空對應的關節點也就是天地「玄機」。識破「玄機」就 是養生主體對養生客體奧秘的解碼。雲峰散人夏元鼎說：「機緘之運不疾而 速，機關之應，若合符節耳。人能明此之機，心同造化，自然機應不失，則 天道立矣。固非曰舍人道而別立天道，亦非曰先立天道而後定人道也。蓋人 道即天道，天道即天機，天機即天性，所謂存其心，養其性，所以事天 也。」?這真是養生家的肺腑之言！照此，認識與把握養生之玄機並不是把 「人道」與「天道」分別開來，而是貫通起來，因為人是小宇宙，「天機」 就在自己的心中，存心養性，天機自然顯露，時來運轉，益壽延年。三、以德養生與身國共治既然人與天存在著相互對應的機制並且相互感應，那麼養生主體的能動 作用就包括如何積極調整自身的行為。這種調整是為了使養生主體達到良好 的感應，以便造成天人關係的有序化。同時，這也是為了把握養生客體，以 開啟「玄機」的切實需要。在道教看來，調整自身行為實際上就是協調個 體生命與天道自然的關係歷程，貫徹到生命健康的操作領域，就形成了 「以德養生」的思想與身國共治的原則。1.以德養生的理論根據「以德養生」在表層上是依據一定的社會倫理規範來保養精神和形體， 但從深層次來看，卻蘊涵著順應天道以盡心知性的養生理念。在先秦文獻 中，「德」與「得」相通。《道德經》說：「道生之，德蓄之，物形之，勢 成之。」?在老子看來，「道」是最初的宇宙本原，它賦予萬物以生命，積累 成形就是「德」，這個「德」規範萬物的本性，萬物彰顯「德」的性狀， 以成就萬物的功用。如果說道是德之體，那麼德就是道之用，道因德而化生 大千世界，德是道用以化生大千世界的基本範式及能量。對於「德」與夏元鼎：《黃帝陰符經講義》卷1,《道藏》第2冊，第723頁。《道德經》第51章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2〇06年版，第31頁。「道」的關係，《管子·心術上》做了發揮，它說：「德者道之舍，物得以 生，生知得以職道之精。故德者，得也。得也者，其謂所得以然也。以無為 之謂道，舍之之謂德。」①《管子·心術上》賦予「德」更明確的意義，並 且直接將德解釋為「得」，所謂「得」就是因「道」而得其精，因精而獲 其生。這種自然而然的宇宙運化法則就是道，以有形之品物來彰顯宇宙運化 法則的就是「德」。漢代以後，道教繼承發揮了《道德經》與《管子》關 於「道德」的學說，並且將它與儒家的倫理思想溝通起來，用以指導延年 益壽的修鍊活動。在道門中人看來，人類社會乃是自然界的一種延伸，追其 本原，應該回溯於混沌之道。混沌之道的最大功德就是生養萬物而不居功， 保持淳樸的本性，這才能復歸於道，與大道融通而為一體。引申到生命倫理 的領域中來，以「孝」為本，修養心性，這是崇高的生命之德。因為「孝」 乃是以報恩胸懷來對待生身之父母，這實際上是倫理導向上的復歸，即從我 身推源於父母，由父母推源於天地，由天地推源於混沌之道。推源過程就是 恢復淳樸心的過程。這樣一來，「孝」不僅是一種倫理的境界，而且是一種 精神調節的方法，即養生的方法。在中國古代，「孝」與「忠」又是聯繫在 一起的。所謂「忠」在儒家看來就是誠懇為人，《論語·學而》有「忠信」 之說，表現了儒家推己及人的基本倫理價值觀念。道教在吸收儒家「忠信」 倫理觀念用於養生時，側重從「心正」的角度來加以闡釋，因為「中」就 是「正」，心存「中和」即是「忠」。在歷史上，「凈明道」 一派特彆強調 「忠孝」養生法。該派儘管吸納了儒家的思想內容，但卻將「忠孝」作為還 本復歸的養生手段。這是力圖通過內在的心靈修養，從而達到與「天心」 相印，實現天人合一的境界。所謂「大忠者，一物不欺，大孝者，一體皆 愛」?,顯示了凈明道由心靈修養而推源於天的精神邏輯。在這裡，以老子 為代表的道家之「德」已經與以孔子為代表的儒家之德交融起來。根據道 門中人以養生主體合於養生客體的思維邏輯，不論是儒家之「德」還是道 家之「德」在養生實踐過程中都是不可或缺的。因為道教所倡導的是由人 道修養進而仙道修養，以人道修養為基礎，以仙道修養為指歸。這樣，儒家戴望：《管子校正》卷13,《諸子集成》第5冊，北京中華書局2006年版，第220 — 頁。《凈明忠孝全書》卷3,《道藏》第24冊，第635頁。之德與道家之德便被巧妙地編排在養生實踐活動過程中成為相互連接的兩大 程序，本來屬於人文範疇的倫理道德內容在道教文化體系中卻發生了變化， 這可以說是一種人文思想與傳統養生科技的結合，或者說是人文文化向實用 操作技術的轉化。1身國共治：以德養生的技術模式道教在貫徹以德養生」精神時還建構了基本的養生技術模式，這就 是「身國共治」。所謂「身國共治」，實際上是一種通過類比思維邏輯而形 成的精神操作模式。具體而言，就是把身體當做國家，把國家當做身體，從 而建立起養生技術步驟。「身國共治」理論是以「身國互喻」的象徵思維為前奏的。顧名思義， 「身國互喻」就是「以國喻身」和「以身喻國」，即把身看做「國」，或者 反過來把國看做「身」。這種思維方法在道教文獻之中常有痕迹可尋。如 《周易參同契》有許多地方描述君主統御百官治理國政的行文：「辰極受正， 優遊任下。明堂布政，國無害道。內以養己，安靜虛無，原本隱明，內照形 軀。」?關於這段話，彭曉做了解釋：「辰極受正，優遊任下者，謂神胎居中 宮，喻君處明堂，如北辰也。陰陽五行之氣，臣下也。但君臣理內，如北辰 正天之中，則陰陽五行之氣順和，鼎室金水之液滋生。君得以養己安靜，任 運虛無，自然變化也。原本隱明，內照形軀者，謂金能隱明，又能自照，得 火而同益光明也。」?據此，則所謂國君於明堂中統領百官的「理內」舉措 也是一種類比，其用意在於治身。儘管如此，這種比喻卻顯示了作者對政道 的諳熟。此等「以國喻身」的法式在陳致虛《靈寶無量度人上品妙經注》 中更加明確：「人以身為國，以精為民，以氣為主，以神為帥，山川林木， 具在身中。…11、君一寧，萬神聽命。」?很顯然，這是把身體當做國家看 待，依據國家的管理法度來修鍊身心。同樣道理，國家也可以反過來看做身體。如嚴遵《道德真經指歸》在 闡釋老子《道德經》關於「含德之厚，比於赤子」的時候稱：「是故建身為彭曉：《周易參同契分章通真義》卷上，《道藏》第20冊，第13?頁。彭曉··《周易參同契分章通真義》卷上，《道藏》第2〇冊，第m頁。《道藏》第2冊，第396頁。國，誠以赤子為容。則是天下尊道貴德。」?嚴遵所指「建身」之「建」， 是從「設置」的意義上說的，具有假設其形象而為譬喻的意義。下文所說 「以赤子為容」表述得非常清晰，這就是以「赤子」身形稟性作為形容。嚴 遵之後，東晉的葛洪也在《抱朴子內篇·地真》中興緻勃勃地「以身喻 國」。他說：「一人之身，一國之象也……神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。 故知治身，則能治國也。夫愛其民所以安其國，養其氣所以全其身。民散則 國亡，氣竭則身死。」?按照葛洪的看法，人體簡直就成了國家機器。他根 據道家的「三分法」，把人之所以為人的要素概括成三個方面。在人體的 「國度」中，君臣民具備。就「治身」來說，養氣乃是培本固根，由此推及 「治國」就應該愛民。「以身喻國」或「以國喻身」，作為「比觀」的兩個方面，是中華民族 「觀物取象」的易學思維方式的體現。在易學中，「個別」是離不開整體的， 每一具體的卦都從某個角度傳遞著《易經》卦象網路的「全息」。出於這種 思維模式的「身國互喻」也是如此。不論從「治身」的角度或從「治國」 的角度看，「身國互喻」的意念指向都是整體性的。就「理身」而言，將 「身」看做一個國家，就是為了更好地協調諸器官。百官有序，臟腑通氣。 本來，處於「微小」狀態的身體部分得到「放大」。於是，「治身」也就有 了明朗的操作性。就「治國」而言，既然「國」已經與「身」等量齊觀，, 那就完全可以依據《周易參同契》所描述的那種「循卦煉功」法度，把國 家內部關係的調理當做一個「修鍊」過程，「治國」即是「煉丹」，治國火 候的操持因有卦象「承成比應」?的「量」與「度」的顯示，從而獲得比 較準確的把握。更為重要的是，「身國互喻」搭起了一座身國共治的橋樑。 橋樑的主幹就是以德為宗的調控框架。道教之所以把「德養」的治身法門 與治國聯繫起來，從治身到治國，又從治國到治身，就是因為個體生命的存 在是無法離開國家整體環境的，只有國家整體達到和平的境界，個體生命的 修鍊也才能趨於完善。嚴遵：《道德真經指歸》卷10,《道藏》第I2冊，第366頁。王明：《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局1985年版，第326頁。所謂「承成比應」這是古易學家闡釋《周易》的一種理論，其要義所在是揭示卦象爻位相互關係。四、「德化和氣」 Sf生態整體維護身國共治之所以可能，在道教看來，是因為人世之「德」本得於道， 通過培養良好的德行，可以糾正生命過程中所發生的某些錯誤的自我複製信 息，維護身體和國家內在生態的平衡。1.「德化和氣」說的由來根據「身國同構」的邏輯，道教提出的「共治」理論，其著眼點依然 在「德」字。而「德」與修養的層次又是密切相關的，不同的修養層次對 應於不同的「德」。最深厚的「德」叫做「孔德」?，這種德是「唯道是從」 的。因為「道」恍惚而無形無象，所以「德」同樣是無形無象的，它用不 著人去張揚，而是默默行事，這就叫做「玄德」。所謂「玄」是幽而不顯的 意思，故而「玄德」也就是最深遠的「德」。老子《道德經》說：「元 (玄）德深矣，遠矣，與物反矣。然後乃至大順。」?老子所講的「與物反」 表示「玄德」不是個別事物表現的狹隘的「德」，而是包容廣大、生養萬物 卻不居功勞的「德」。這種「德」就像大海一樣，因「處下」而容納百川。 修道的思想境界就是不斷地趨向於「玄德」。在中國古代，「德」可以化「氣」。老子《道德經》第1〇章在論及 「專氣致柔」的身心調理法時，以「玄德」為旨歸，從其字裡行間可以看 出，修「玄德」就是「得氣」的要領。儒家學派重要代表人物孟子也有類 似的思想，他有名言稱「我善養吾浩然之氣」?。這種「氣」是怎樣養的呢？ 那就是「配義與道」?，即在內心上培養正直的道義，從而與天地相感通， 以激發內氣。從《道德經》到《孟子》所蘊涵的「德化氣」思想給道教以 極大的啟發。《太平經》通過自然現象的觀察，認識到天地生養萬物之 「德」是以「氣化流行」來體現的。它說：「德者主養，故物悉養於南方。 天之格法，凡物悉歸道德，故萬物都出生東南而上行也，天地四方六陽氣倶「孔德」一詞首出於《道德經》第21章，後來道門中人解釋此章多有發揮，遂成為倫理養生的 重要範疇。《道德經》第65章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2〇06年版，第4〇頁。《孟子·公孫丑.匕》，朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第231頁。《孟子·公孫丑上》，朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第231頁。與生物於辰已也。」?《太平經》把東南西北與春夏秋冬配合起來，將自然宇 宙的運轉劃分為兩大時段和網大空間位置，以「刑德」來說明其功用特質。 就時間而言，春夏為德，而秋冬為刑；就空間而言，東南屬德，西北屬刑。 德主生，刑主殺。?為什麼德主生呢？因為德行，天地與東西南北四方之陽 氣便興起，生養萬物於「辰已」之位。所謂「辰已」是東與南交錯之點， 《太平經》認為這是陽氣發端之所在。不論這種描述是否合乎客觀情形，我 們都可以看出，《太平經》所講的「德」之所以「主生」，是因為其德代表 了「陽氣」的形成與運轉。《太平經》這種思想在道教其他典籍中也經常出 現，尤其是那些解釋《道德經》的著述更是如此。如全真道士鄧錡在《道 德經三解》中在闡述老子關於「德交歸」的名言時即稱：「人身兼乎天地大 國也。五臟六腑，十二經十五絡，三百六十骨節，穴俞八萬四千，毛竅腠 理，血長八百一十丈，氣蓄一萬三千五百息，小鮮也；若治人身，以心腎水 火烹之，其氣交歸於體而不至於散亂；若治大國，以陰陽水火烹之，其德交 歸於道而不至於苛細，故天下以聖人為主，人身以心君為主。」?在鄧錡心 目中，人的一身就像天地，也像個大國家。他把人的身體與天地國家相類 比，把「氣交於體」同「德交於道」對應起來，暗示了「德」與「氣」是 可以融通的。從這個意義上說，「以德養生」也就是「以氣養身」，使氣 「交歸」而完形。至於治國中的「陰陽水火」實際上也具有「氣」的意義， 因為「陰陽」乃是「兩儀之氣」的轉換性說法；而「水火」也是「氣」的 一種存在方式，「水火」是五行之二，道教認為五行運化而為氣，所以「烹 煉水火」實際上就是「身氣」、「國氣」的一種調節，使之達到「和」的境 界。《道德經》說：「含德之厚，比於赤子鄧錡對這種厚德的赤子狀態 做了說明，以為赤子之所以終日「號呼而聲不嘎」，就在於「和之至也」?。 赤子之「和氣」是與生俱來的。修道者就是要以赤子為榜樣，培養淳樸之 德，恢復原本之生機。王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第231頁。關於時空與「德」的關係，參見王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第11 一 12頁。鄧錡：《道德經三解》卷4,《道藏》第12冊，第222_223頁。《道德經》第55章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2006年版，第33頁。鄧錡：《道德經三解》卷3,《道藏》第！2冊，第219頁。2.依「玄德」而治的生態功用「玄德」是怎樣在修身過程中發生特殊效用的呢？這關係到養生主體與 養生客體的存在狀態及對其的認識。在古代養生家看來，不論是養生主體還 是養生客體都有實在的結構，這種結構在混沌之道化生宇宙天地時就已經確 定了。《周易》以太極、兩儀、四象、八卦及六十四卦等來說明宇宙天地的 發生過程及其所形成的結構；《道德經》以「道生一，一生二，二生三，三 生萬物，萬物負陰而抱陽」?這樣的邏輯來概括宇宙時空的展開程序。道教 將《周易》與《道德經》的理論統合起來，形成了象數與義理並用的陳述 方式，用以表示宇宙存在結構及其相互作用狀態。《黃帝陰符經》說：「爰 有奇器，是生萬象，八卦甲子，神樞詭藏。陰陽相勝之術，昭昭乎進乎象 矣。」?這段話力圖以具有高度概括意義的卦象來表徵天地萬物的發生及其 複雜結構。對此，雲峰散人夏元鼎有一段解釋，他指出：《陰符經》篇末數 語，「總括始終，亦猶乾坤之彖辭，備六十四卦之大義」?。按照這個說法， 《黃帝陰符經》乃暗藏著一套卦象陳述系統。夏元鼎遵循這個思路，從人體 小宇宙與天地大宇宙相對應的角度，進一步闡述事物演化程序與存在的結構 體系。他作《奇器萬象圖說》，將《黃帝陰符經》關於「奇器」的意義明 朗展示出來，其圖內有煉丹之鼎器，以「坎、離、震、兌」四卦為四正之 方；中環12地支，以「艮、乾、巽、坤」四卦界四隅之位，外有12消息卦 與24節氣環繞，體現了人體與宇宙相對應的結構。鄧錡《道德經三解》也 有類似的演化模式，他在解釋《道德經》第42章關於「道化」的歷程時 說：「道者，太極一圈，出人動靜也；道生一，天地兩儀，各得一奇一偶 也；一生二，四象也；二生三，八卦也。先天三畫之卦，《易》之真數也。 三生萬物，剛柔相摩，八卦相盪，變化而為六十四卦也，故萬物負陰而抱 陽，天地沖氣以為人而和萬物，以成三才之道，而為萬物之主矣。」④鄧錡 以易學卦象語言來解釋《道德經》的宇宙演化過程論，在客觀上形成了 「易道參和」的表徵模式。根據這個模式，宇宙演化與存在結構既符合老子《道德經》第42章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2006年版，第26頁。李筌：《黃帝陰符經疏》卷下，《道藏》第2冊，第7奶頁。夏元鼎：《黃帝陰符經講義》卷3,《道藏》第2冊，第730頁。鄧錡：《道德經三解》卷3,《道藏》第I2冊，第210頁。《道德經》的「道化」程序，也符合《周易》的卦象發生系列。從鄧錡對 《道德經》的闡釋與夏元鼎對《黃帝陰符經》的說明中，我們可以看出，道 門中人非常注意揭示宇宙的發生過程與存在結構。從養生學的立場來看，道門中人對經典的解釋包含著他們對養生主體與 養生客體的性狀及其相互關係的認識。此等認識顯示，養生主體與養生客體 都具有一定的結構，這種結構具有生態學的價值。如果說人的五臟六腑的存 在狀態及其關係體現了養生主體的生態，那麼人所面對的宇宙的狀態與諸因 素的相互關係就是養生客體的生態。養生主體與養生客體的生態雖然分屬兩 大系列，但可以通過同一種模式來加以展示，因為在道門中人的心目中人與 天地都是「道化」的結果。在道化生天地與人之後，本來一切都處於有序 的狀態，這就是「和」。然而，有「和」就有「仇」，所謂「仇」就是養生 主體與養生客體之生態結構中諸因素對立、鬥爭所造成的混亂無序狀態。為 了糾正這種混亂狀態，恢復養生主體的內在生態與外在環境生態的秩序，道 門中人力主「玄德」修養說。因為心存「玄德」，中和之氣即運化。《太平 經》說：「龍德生北，位在東方……朱雀治病，黃氣正中。」①這裡所謂「龍 德」就是東方蒼龍之德，因為28星宿之蒼龍起於東北角，所以說「龍德生 北」；因為蒼龍七宿乃以「心房」居東方之正位，所以說「位在東方」。因 為東方為木，木運而生火，火是南方朱雀七宿的代表，以養火之法化運，火 可生土，居中為黃色，所以說「黃氣正中」，這就是「和」的表現。《太平 經》敘說五行化運，以龍德為本，這是《周易》「乾坤和合」之義的發揮。 《彖》稱「乾元」為萬物資始，其大德在於「保合太和」；坤元為萬物滋 生，其大德在於承天載物。在中國傳統文化中，乾坤乃天地總法象，代表天 地「大生」與「廣生」之德。道教倡導乾坤之德，就是為了使養生主體與 養生客體恢復有序和諧狀態。因為人身「貌肖天地」，所以效法天地乾坤之 德，就可以維護陰陽之平衡，使臟腑器官太平而大安。可見，涵養德操，這 也是維護養生主體與養生客體內外生態的一種技術手段。這種技術手段雖然 不太容易把握，但由於有易學卦象符號的表徵，其基本精神還是可以領 悟的。五、形神俱煉與生命復歸的邏輯指向從生理上看，養生主體的生態因素眾多，不過從類別上劃分，那就可以 概括為「形」與「神」兩大系列。形神關係問題在道教中既是一個哲學問 題，也是一個養生方法問題。長期以來，道門中人通過具體的實踐，總結出 「形神俱煉」的養生原則，·這種原則從根本上體現了生命復歸的邏輯指向。1.形神俱煉的理論依據關於「形神關係」問題，前面已經從哲學的角度做過討論，這裡要從 「養生主體生態」的立場繼續加以探討。所謂「養生主體生態」，就是養生實踐者自身諸因素的存在狀態及其相 互關係。這裡的「養生實踐者」包括了所有進行養生活動的個體，故而 「養生主體生態」同樣也是對所有養生活動之個體而言的。不言而喻，任何 個體的狀態都是有區別的。張三不會誤認為李四，李四也不會被當做張三， 就是因為個體的外觀是不同的；但是，任何個體又都是整體的一部分。個體 之所以能夠融入整體之中，是因為個體之間又有共同的東西存在，這種共同 點就是類別劃分的基礎。構成養生主體生態的因素，如果從本質上看，無非就是「形」與「神」 兩大方面。所謂「形」是指物質性的形體存在，這種物質存在包括軀體的 外觀，也包括組成軀體的諸多器官、血脈等等。所謂「神」就是軀體內無 形的指揮系統，這個系統雖然無形，但也是客觀存在的。如果以「電腦」 來比喻，那麼「形」可以看做是電腦的硬體，而「神」則是電腦的軟體。 當然，從相互作用的角度看，形神關係畢竟是一種活的動態關係，而不像電 腦硬體與軟體之間那種固定的關係。道教常常把「形」比做「舍宅」，把 「神」比做舍宅之主人。通過這個比喻，道教旨在表明構成養生主體的兩大 子系統——「形」與「神」是在相互依存、相互作用的狀態下存在和運作 的。當「神」發生故障時，用以支撐「形」存在的「氣」就絕，於是 「形」就要謝了；反之，如果形體出現問題，神也是無法繼續維持的。這就 叫做「身勞則神散，氣竭則命終」?。為了維持生命的正常延續，道教建立①王明：《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局1985年版，第110頁。了「形神俱煉」的養生理念。這種「俱煉」法門既主張形神之煉有路徑之 分，又認為兩者可以兼顧。司馬承禎《坐忘論》說：「道有深力，徐易形 神，形隨道通，與神合一，謂之神人；神性虛融，體無變滅，形與道同，故 無生死。」①按照這種看法，「形」與「神」是可以隨著道力的增進而改變 的。在修鍊過程中，不僅要促使形與神合，而且要與道相通，因為道是永恆 的，所以形與道合也就可以維持生命之綿延不絕了。司馬承被這番論述既反 映了道教追求長生不老的理想信念，也體現了道教「形神俱煉」的思想 旨趣。2.形神俱煉的理論導向「形神俱煉」首先是為了維護生命健康，保持青春年華。在道教看來， 煉養活動是循序漸進的，正如倫理修養必須從「人道」人手一樣，形神之 煉也應該以人之健康生存為首務，因為沒有健康，那就談不上成仙。然而， 健康是與疾病相對而言的。道教認為人與生俱來就有精、氣、神，在降生之 初，人的精、氣、神本來是合一的；隨著年齡的增長，意識的開啟，人受到 外界諸多不良信號的干擾，從而使先天所稟賦的精、氣、神逐步分離。如果 繼續分離下去，生命最終就結束了，這就是死亡的到來。毋庸置疑，道教是 承認現實世界死亡現象的存在的。《太平經》說「夫物生者，皆有終盡。 人生亦有死。天地之格法也。」?這樣一種承認人與其他生物一樣皆有終了 的觀念，體現了道教的現實主義態度。不過，與一般社會認識所不同的在 於，道教並非主張人們應該「順命安死」，而是以積極態度去尋求解決辦 法。受到《道德經》「長生久視」思想的啟發，道教在看到宇宙演化的順向 過程時，推想其逆向過程。在道教看來，宇宙的發展既然有一個順向的旅 程，那就也可以有逆向的復歸。生命是宇宙的縮影，所以生命也是可以復歸 的。老子《道德經》說：「常德不離，復歸於嬰兒。」?按照老子的設想，返 老還童的程序是可能的，，因為萬物可以歸根復命，所以作為宇宙萬物之一的 人類當然也可以復歸。這種復歸，從修持的意義上講就是恢復淳樸的本性， 達到「常德」之狀態。道教把老子所說的「嬰兒」作為煉養的初階目標，《道藏》第22冊，第896頁。王明：《太平經合校 >,北京：中華書局1960年版，第341頁。《道德經》第28章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2006年版，第ie頁。第39代天師張嗣成說：「吾身妙於嬰兒，天地妙於無極，道體妙於大朴。」? 張嗣成以嬰兒為人生之妙，並且與天地、道體相提並論，這就表明復歸本根 的確是道教所追求的。怎樣復歸呢？陳致虛說：「萬物含三，三歸二，二歸 一。知此道者，怡神守形，養形煉精，積精化氣，鍊氣合神，煉神還虛，金 丹乃成，只在先天地之一物耳。」?這裡的「萬物含三」就是指萬物都有精、 氣、神，這三者是天賦的。人在生命活動過程中，精、氣、神逐漸分離了， 而修道就是要使分離的精、氣、神再度融合起來。「三歸二」就是煉精化 氣，使精氣相結而有形。從這個角度說，「三歸二」就是鍊形的初步功夫； 至於「二歸一」就是鍊氣化神，由此再進人「煉神還虛」的階段，那就可 以使嬰兒之體再現。這裡雖然包含了許多複雜的修鍊環節，但歸結起來無非 是「形神俱煉」原則的展開。六、生命自我超越與「道性」發明道教力圖通過形神修鍊來恢復生命過程所耗損的能量，實現自我修復的 健康目標，在這樣的目標下，道教倡導的是形神相守、抱一不離。不過，必 須注意的是，道教煉養目標也具有不同的階段要求。如果說形神相依、延年 益壽是道教煉養的初階，那麼自由控制形神離合則是道教煉養所要達到的自 我超越的生命境界。1.形神「亦離亦合」：生命自我超越的自由狀態 形神相依是道教「形神俱煉」養生原則的理論基礎。但是，道教不是 靜止地看待形神關係，而是從能動的角度來思考。南北朝時期的道教思想家 陶弘景有過一段話，他指出：凡質像所結，不過形神。形神合時，是人是物；形神若離，則是靈 是鬼。其非離非合，佛法命攝；亦離亦合，仙道所依……欲合，則乘雲 駕龍；欲離，則屍解化質。不離不合，則或存或亡。於是各隨所業，修 道進學，漸階無窮，教功令滿，亦畢竟寂滅矣。?張嗣成：《道德真經章句訓誦》卷上，《道藏》第12冊，第6W頁。陳致虛：《上陽子金丹大要》卷4,《道藏》第24冊.，第16頁。陶弘景：《華陽陶隱居集》卷上《答朝士訪仙佛兩法體相書》，《道藏》第23冊，第6招頁,陶弘景首先說明人與靈鬼的區別。在他看來，人之所以為人，是因為形與神 相合，靈鬼之所以為靈鬼，是因為「形」與「神」相離。不過，「靈」與 「鬼」之間尚有本質的區別。古人以為，鬼者，歸也，表現為人的生命形體 的消失，在這種狀態中，形神相離是被動的；與「鬼」不同，「靈」雖然也 表現為形神相離，但這種相離卻是主動的，也就是可以自我控制的。陶弘景 在闡述「相離」狀態時為什麼使用了「靈」與「鬼」的不同概念，原因就 在於「相離」有主動與被動的分別。其次，陶弘景把佛教的形神觀與道教形神觀做了比較。他認為，佛教主 張形神「非離非合」；而道教則主張「亦離亦合」。佛教以現實之人處於生 死輪迴中，是精神與肉體之結合，這就叫做「非離」；但佛教又追求精神解 脫，以超越輪迴為終極目標，力圖擺脫肉體的束縛，這就叫做「非合」。與 佛教不同，道教以生存為樂事，故而把人道修養與仙道修養統一起來。所謂 人道修養，就是維持人的形體存在，形與神既然是相互作用的，所以必須 「形神俱煉」，或者鍊形以抱神，或養神以完形，這就是維持「形」與 「神」之「合」。不過，道教煉養並不停留在這種初級的「合」的階段，如 果僅僅維持這種初級之「合」，那就與凡人沒有什麼區別。因此，道教養生 家還必須跨過凡人的生存方式，進行仙道之修鍊，從而進人「亦離亦合」 境界。所謂「亦離」就是主觀上想要形神分離。陶弘景認為，修鍊到達一定 的程度，自由地進行形神分離是可以實現的。這種分離的直接表現就是 「離形屍解」，也就是棄屍於世，使自己的真神「解化」而成仙飛去。陶弘 景的「離形屍解」說法並非無本之說。漢末三國時期金丹派鼻祖葛玄就已 提出「屍解」主張，他自稱為當時的天子逼迫煉丹，只好「屍解」，於是他 「衣冠人室，卧而氣絕」?。儘管葛玄「屍解」是被天子逼出來的，但卻體現 了他已經能夠控制自身形神的分離。後來，這也成為修鍊成仙的一種流派， 由此等方式而成仙者稱做「屍解仙」。不論「屍解」是否成功，道門中人力 圖控制自身形神，這是有案可稽的。直到元明時期的丹道修鍊者還有提倡離 形修鍊法，這就是讓形體安息於一處，自身之神志從形體出走到他處。《性①葛洪：《神仙傳》卷7《葛玄》，《道藏精華錄》第5冊，北京圖書館出版社2〇05年版，第2〇0頁。命圭旨》等書具體陳述了其修鍊程序，反映了形神自我控制的努力在道教 之中一直沒有停息。所謂「亦合」，是指形神在已經自由分離的情況下依靠自我控制能力再 度相合。在道教中，這表現為兩種情況：一是神雖然已離形，但其形卻還沒 有徹底壞朽，當修鍊者希望使自己的神靈與形體複合的時候就複合起來，好 像一個遊子出門而去，過了一段時間又回到了自己原先的住處。比如傳說中 的八仙之一張果老據說就有這種神奇的本事。《續仙傳》卷中記載，唐代武 則天女皇徵召張果老，他雖然勉強出山，但心裡卻不願意，於是，走到妒女 廟的時候，突然就「死」了。那時正好是盛夏，沒有過多久，張果老的 「屍體」就發臭，甚至生蟲子。使者向武則天稟報，武則天相信張果老已經 死了，但後來有人於常州山又看見張果老。開元二十三年（735年），唐玄 宗召通事舍人裴晤馳驛於常州迎接張果老，一見面，張果老立刻「氣絕而 死」，裴晤趕快焚香啟請，表明天子求道的誠懇態度。·過了一會兒，張果老 就復甦了，正常行動。此等「神跡」也記載在《舊唐書》之中，向來被當 做形神相離之後再度複合的例證。二是形神相離之後，由於自然原因，自身 形體逐漸壞朽，其神無法回到原先的形體「宅舍」，只得尋求新的寓居之 所。如八仙人物之一鐵拐李據說就有此等「經歷」。仙傳說他是得道隱士， 形貌魁偉，因履約奔赴華山參加老君神仙會，將肉體停留于山洞中，囑咐弟 子謹守七日，而以「陽神」出遊。到了第六天的時候，守護的弟子因為家 中老母病危，急著要回家，無奈之下，就把鐵拐李的肉體火化。鐵拐李 「陽神」回來時找不到自己原先的肉身，只好附在路邊一個餓昏的乞丐身上 還魂，所以民間所畫鐵拐李的形象蓬頭虯髯，袒腹跛腳。這樣的記載，在道 教文獻以及民間傳說中並不少見，儘管無法驗證其真假，但卻體現了道教力 圖控制自身神形的意圖。在道教中，修鍊者對於控制自身形神以獲得高度自由的理想是充滿信心 的。東漢時期的道教金丹家魏伯陽便已對此成仙路徑熱情讚揚，他在《周 易參同契》中說古之聖賢「懷玄抱真」，可以「化跡隱滄」，「變形而仙」?; 《老子想爾注》等書更有聚成形、散為氣的具體描述。這些都體現了道教修①參見《周易參同契分章通真義》卷下《惟昔聖賢章第七十九》，《道藏》第2〇冊，第153頁。煉者對自身形神自由控制的堅定信念和積極的探索精神。2.道性復歸：生命自我超越的精神指向道門中人之所以倡導形神離合的生命境界，是因為現實的生命受到種種 限制，疾病、自然災害致使人的壽命難以達到較高的期限，有的甚至於世早 夭。面對生存困境，道門中人渴求超越自我生命局限。於是有了離合神形、 屍解出世的種種故事流傳。此等故事從一個側面表現了道門中人是希望改變 現狀的，也是富有想像力的。然而，想像是一回事，能否達到目標又是另一回事。當道教從想像的世 界回到現實中間來的時候，他們又以比較理性的精神注意從人類自身去開發 潛能。這種開發並非躁動，而是以冷靜的思考來行事。關於「道性」問題 正是這種思考精神的一種體現。根據宇宙眾生都發源於「道」的前提，道教認為人應該具備「道性」。 所謂「道性」就是大道所具有的品性。唐代道教理論家施肩吾說：「從道受 生謂之性。」?可見，「道性」是道所賦予人的本質。從理論上講，每一個人 的道性本是先天具備的；但是，道教理論家們又指出，社會中的人在出生時 的稟賦有所不同，有的稟賦好，得的是純陽之氣，因此道性就保持比較好， 有的稟賦差，得的是混雜之氣，所以道性就被掩蓋而不明了。道教還認為， 後天的環境對人的影響極大，各種干擾足以使先天的道性泯滅P所以，強調 後天之;修持是特別重要的。這種修持的基本原則，就是由後天而返先天。在1 修持路徑上，道教緊緊抓住「修心」二字來做文章，因為道性被後天塵緣 染蔽都是由人心作用的，所以修持歸根結底是「修心」。司馬承禎在《坐忘 論》中詳細闡述了修心之法，他說：「夫欲修道成真，先去邪僻之行，外事 都絕，無以干心。然後端坐，內觀正覺，覺一念起，即須除滅。隨起隨制， 務令安靜。其次雖非的有貪著，浮游亂想，亦盡滅除。晝夜勤行，須臾不 替，唯滅動心，不滅照心，但冥虛心，不冥有心。不依一物，而心常住。」 ? 凡塵之心既除，真性元神自然常住。由此，人也就能復返到其原初契道的本 性，人的心靈也就擺脫了各種束縛自身的因素，獲得生命的完全醒悟與自《西山群仙會真記》卷2《養心》，《道藏》第4冊，第429頁。《坐忘論·得道七》，《道藏》第22冊，第897頁。由，正所謂「常處如虛空，逍遙自在」 ?。這就是道教生命自我超越的一種 表現。第五節道教文學及其思想蘊涵的綜合審視道教文學是道教文化的重要組成部分。在齋醮科儀中，道門中人的上 章、讚頌等都具有一定的文學價值。當然，就整體而言，道門中人並非僅僅 在齋醮科儀中才使用文學手段。道門中人在道教活動中創作了許許多多有價 值的詩詞、散文作品，其中有不少已收入《道藏》。至於《道藏》之外，有 關道教內容的文學作品也有相當可觀的數量。正如其他表現形式一樣，道教文學作為一種文化形態，其背後蘊藏著深 刻的思想，發掘和分析道教文學所寄託的思想內容，不僅有助於我們認識道 教的思想的變遷，而且有助於把握中國古代思想的發展和演變。在文學中，道教思想是通過具體的作品形式來運載的。為了從整體上把 握道教文學的思想內容，我們從體裁人手來進行探索。一、道教文學概念的形成與含義道教文學是以道教活動為基本題材內容的文學作品的總稱。道教文學研 究是中國文學研究的一大專題，同時也是道教思想文化總體研究不可缺少的 組成部分。1.道教文學概念的提出「道教文學」雖然是在1988年出版的《中國大百科全書·宗教》卷上 才正式定名，但在此之前這個概念已有學者使用。如台灣的李豐懋在1978 年完成的博士論文《魏晉南北朝文士與道教的關係》以及日本國學者游佐 升在福井康順等人監修的三卷本《道教》之第二卷《道教的展開》中都可 見到這個概念的使用。作為一個具有邊緣學科意義的名稱，道教文學的正 式定名並逐步獲得社會承認，是具有學術研究的深厚背景的。早在20世紀 20—30年代，一些學者已開始對道教經籍中富有文學色彩的作品開展研①《水雲集》卷上《示門人語錄》，《道藏》_第25冊，第852頁。究，並且出版了若干部有一定學術價值的著作。如1929年魏應麒的《福 建三神考》，1933年潘昶的《金蓮仙史》。這兩部著作雖然並不是專門從 文學角度對道教進行探討，但卻為後來學者對道教神仙人物形象的分析開 拓了視野。在這一時期，一些有關道教神仙形象與思想的論文也陸續發 表。如梁韋1926年發表於《東方雜誌》的《灶神的研究》以及趙景深、 葉德鈞、浦江清等人對八仙故事傳說的研究成果，都為人們了解、認識道 教神仙形象及其思想影響提供了有益的啟示。另外/有些學者則對道教神 仙詩或道教信徒的詩詞作品進行搜羅、整理、探究，如1935年上海翼化堂 書局出版的常遵先先生的《呂祖詩解》、1943年重慶商務印書館出版的李 長之的《道教徒的詩人李白及其痛苦》，展示了文學研究的新視野。1977 年以後，隨著道教研究的恢復和逐步發展，與之相關的多種交叉性探究工 作受到學者的關注。中國古代文學與道教的關係研究日漸興隆，其成果主 要表現在三個方面：第一，從總體上探究道教對中國古代文學的影響，如 葛兆光在《文學遺產》1987年第4期發表的《想像的世界——道教與中 國古代文學》，指出了道教對古代文學的影響表現在它刺激了人們的想像 力、提供了許多神奇意象，這些意象的凝固形態作為「典故」滲透在古典 詩詞之中，其擴展形態作為情節、場面及「原型」表現在中國古典戲曲、 小說之中。第二，探討某種文學體式與道教的關係。如黃幼珍在《文學遺 產》1988年第4期發表的《柳詞與全真道士詞》、汪義生在《上饒師專學 報》1986年第3期發表的《試論明弋陽腔劇本中的原始道教思想印跡》、 侯光復在《文學遺產》1988年第5期發表的《元前期曲壇與全真教》、劉 守華在《思想戰線》1988年第2期發表的《道教與中國民間故事傳說》 等，這些文章分別從詩詞、戲曲、故事等方面發掘道教思想蘊涵，展現道 門中人對文學體式的應用。第三，具體分析作家作品與道教的思想關係。 如柳存仁在20世紀60 — 7〇年代撰寫的有關《封神演義》以及《四遊記》 的作者及版本內容的數篇有分量論文、牟鍾鑒在《宗教學研究》1988年 第3-4期合刊本上發表的《〈紅樓夢〉與道家道教》、陳遼在《吉林大學 社會科學學報》1987年第5期發表的《道教和〈封神演義〉》等等，這些 文章雖未接觸「道教文學」的概念問題，但卻為道教文學研究打通了許多 渠道。2.關於道教文學定義範疇的看法四川大學宗教學研究所古存雲先生為《中國大百科全書·宗教》卷撰 寫「道教文學」條目，對道教文學的定義有了明確的界定，指出道教文學 是以宣傳道教教義、神仙出世思想以及反映其宗教生活為題材內容的各種形 式的文學作品。該條目對道教文學的主要形式如遊仙詩、步虛詞、青詞、神 仙道化劇、神魔小說、道情等做了概括性闡述。《中國大百科全書·宗教》 卷第一次清晰地揭示了道教文學的主題與內容的基本特色，為中國學術界對 道教文學歷史脈絡的追索與多層次考察鋪平了道路。1992年5月，詹石窗 的《道教文學史》由上海文藝出版社出版。在該書的《導論》中，作者指 出道教文學是伴隨著道教的出現而出現的，沒有道教也就沒有道教文學；同 時，書中還說明了道教文學「以道教活動為題材」的具體含義指的是，其 形象塑造和意境創造都是以道教活動為本原的。基於前人的許多研究成果， 作者以為道教活動的基本要素應該包括六個主要方面：（1)活動的精神支 柱——道體與諸神仙；（2)活動的主體——人，包括職業道士和一般信仰 者；（3)活動的方式——儀式以及諸方術的實施；（4)活動的場所——宮 觀名山；（5)活動的基本理論指導——教義；（6)道教活動所產生的情感、 作用及成效。這就是說，凡是以說明道體本身或者敘說道教神仙及信仰者 (包括道士）的事迹、活動以及描寫道教的宮觀、名山，記錄道教齋醮儀式 活動和闡明道教教義，並宣揚信奉之效果及自我體道的情懷為題材的文學作 品都屬於道教文學的範疇。概而言之，道教文學就是對道教活動的反映，但 這種「反映」又不是照相式的。作為文學的「反映」自然允許藝術的想像 和誇張，寄託著作品創作者的思想觀念。二、從題材角度看道教文學的範圍道教文學經過長期發展不僅形成了自己獨特的內容，而且也具有相對穩 定的體式。我們研究道教文學不僅要考察其思想內容，而且必須了解其體式 特徵。從這兩個方面深人，這是我們把握道教文學的基本工作。1.道教文學的內容範圍《中國大百科全書·宗教》卷的「道教文學」條的概念內涵是從題材內 容人手的。既然以反映「道教活動」作為道教文學的題材特徵，那就意味 著道教文學必須以此類題材的作品為基本對象。因此，我們不但應該研究收 人《正統道藏》、《萬曆續道藏》、《道藏輯要》、《藏外道書》、《道藏精華》 等道教叢書中的文學作品，而且也要研究其他反映道教活動的文學作品；不 僅要研究道門中人的文學作品，而且也要研究非道門中人所創作的以反映道 教活動為內容的文學作品。必須強調的是，以道教活動為題材內容，這並不 要求作者百分之百地站在道教的思想立場上說話，或者完全以道教的思想為 作品的主題思想。作者可以站在道教立場上說話，也可以從批評道教的角度 來反映道教活動。道教文學的研究範圍，還應包括那些受道教思想影響的作品。事實證 明，在中國古代文學作品中，有相當一些作品雖然並非專門以道教活動為題 材，亦非純粹以道教思想為其主題思想，但受道教思想影響卻是不容抹殺 的。如《長生殿》基本屬於言情類，但由於主人公楊貴妃曾經當過道姑， 因此，書中亦不能不藉助道教素材，不能不牽涉有關道教的教理；再如一些 描寫唐朝李家皇朝創業過程的作品，以反映現實生活為主，但又有很濃的道 教圖讖傳說的味道。像唐朝鐘輅撰《前定錄》，多言征應，玄虛神秘，即源 於道教圖讖。對這類作品進行研究，也是弄清道教文學在發展中縱橫交叉關 系所必需的。況且，有些作品在一定歷史時期屬於受道教思想影響一類，而 隨著時代的變遷，經有些人加以改編，就從受影響一類轉變為道教文學作品 了。可見，道教文學作品與受道教思想影響的作品，兩者既是相互區別，又 是可以相互轉化的，我們不能用靜止的觀點看待這類作品，而應從動態中來 考察和研究它們。道教文學研究，自然也討論那些以老莊道家思想為宗旨的作品。這是因 為以老莊為代表的先秦道家學派雖不同於漢代以後的道教，但它們之間並不 存在不可逾越的鴻溝。過去，學術界談到道家與道教時，更多的是注意其相 互區別。不錯，以老莊為代表的道家和漢代後的道教有不同的特點，但道教 繼承了老莊道家的基本思想，這也是獲得公認的。道教「逆向運動」的修 行觀，正是從老莊那裡來的。老子在《道德經》中就說到「大曰逝，逝曰 遠，遠曰反」 ?。這是逆推往返觀念的概要性表述。莊子也有這種思想。在①《道德經》第25章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2〇06年版，第M頁。《齊物論》中，莊子從「有」與「無」的基本概念出發，探究宇宙本始， 其尋根究底的思維方式也是一種逆向運動。正是通過這種逆向運動，莊子也 尋求到了 「道」。在這個根本問題上，先秦道家和漢代後道教是一致的，只 是道教逆推的路程更長，內容更複雜罷了。再說，對於神、帝、鬼的理解， 道教與道家基本一致。先秦道家並沒有否認鬼神的存在。如老子談及道時， 說它存在於「帝之先」。莊子亦稱：道者，「神鬼神帝，生天生地」?。老莊 均把神、帝放在道之下。神、鬼、帝與道相比，降居次要地位，但畢竟還佔 有一席之地。後來的道教雖然大大發展了神仙鬼怪思想，但仍然是把道放在 首要地位，以為一切神鬼都是依道而生，由道而顯。此外，在清靜與幻想問 題上，道家與道教也有共同點。道家提倡清靜無為，但並非就沒有幻想，庄 子就是一個非常喜歡幻想的人，正是由於他好幻想，才成為浪漫主義奠基人 之一；而道教雖好幻想，但也並不是不講清靜無為。其實，道教的修鍊過程 是十分講究虛靜的。著名道教學者成玄英的「重玄」論，司馬承禎的「坐 忘」論就是貫徹清靜為宗旨的典型。既然道教與道家在許多根本點上存在 著一致性，道教繼承了道家的典籍和思想，那麼，道教文學也就不能排斥那 些以道家思想立意的作品。作為一條輔線，它們也應該在道教文學研究中占 有一定地位。這樣，我們才能夠把握住道教文學發展的來龍去脈和複雜 狀況。.2.道教文學題材內容的邊緣性問題從道教與道家的關係問題，又會讓人想到道教與玄學的關係以及如何處 理受玄學思想影響的文學作品。魏晉時期，《易》、《老》、《庄》號稱「三 玄」。《易》是儒家學派極為重要的一部經典，千百年來，一注再注，廣為 流傳，而先秦道家可以說對《易》理的應用更為直接。老子《道德經》本 來同《易》就有「血緣關係」，其對立統一觀念、矛盾轉化觀念、量變質變 萌芽思想均源於《易》。有些名詞術語甚至是直接取自《易》，如損益、剛 柔、陰陽等。《莊子》明確地說《易》的基本理論是「道陰陽」。可見， 《易》、《老》、《庄》本來就有相通之處，將此列為「三玄」，說明魏晉人好 玄思。他們倡導「三玄」，但更主老莊。如王弼、郭象，以老莊思想注儒家 經書，一時玄風大起，文人津津樂道，相繼創作玄言詩、遊仙詩。這類作品 是否也應納入道教文學史的研究範圍呢？回答是肯定的。因為道家和道教既 然在許多基本問題上具有一致性，玄學就不能不同道教發生密切關係。所 以，對於那些受玄學影響或直接以文學形式弘揚玄理的作品也需論及。道教文學還涉及反映隱逸生活的作品以及志怪和以陰陽五行為宗旨的文 學作品。這些作品雖然並不是專門反映道教活動的，但卻與道教活動、道教 義理有千絲萬縷的聯繫。拿隱逸來說，隱者不必是道士，但道士兼隱士者亦 多有之。志怪不一定都是道教活動中怪異現象的記載或神化，但其中存在大 量道教內容則是毫無疑義的。如張華的《博物志》就有相當一些關於神仙 的描述。此外，如干寶的《捜神記》、王嘉的《拾遺記》等均具有神仙思想 內容。而以陰陽五行為宗旨的文學作品，既有很濃的神秘色彩，與道教活動 亦難以分割。因為道教的基本理論就包括了陰陽五行的觀念。這種觀念在道 教思想體系中是十分重要的。三、道教文學的主要體式任何文學作品都必須具備內容，同時也應該有自己的形式或結構形態。 經過一定的歷史積澱所形成的穩定結構形態，就是「體式」。在文學發展史 上，人們一般把作品的結構形態稱做「體裁」，我們所謂「體式」與「體 裁」雖然沒有本質區別，但卻側重於其規範的穩定。道教文學體式與一般 文學體式既存在共同的部分，也有不同的部分。這裡選擇一些比較主要的略 加介紹。1.道教散文《道藏》五千多卷經書大半屬於道教散文。另外，在其他許多中國古代 叢書，諸如《四庫全書》子部道家類、《四部叢刊》、《四部備要》中，也 收有不同數量的道教散文作品。按體裁區分，道教散文主要包括議論散文、 敘事散文、賦等。道教議論散文是闡述道教教義的一種文學體裁。由於道教以先秦道家為 母體，列子、莊子等先秦道家學派的散文作品遂成為道教散文之祖。道教創 立之初，教派領袖一方面號召信徒們學習先秦道家典籍，另一方面又創作散 文作品，以建立教義，弘揚道法。為了使信徒們便於理解，早期道教議論散文多採取語錄體形式。如《太平清領書》基本上屬於語錄體散文。作者既 摘錄前賢語錄，又搜集流行於民眾中的口頭語言，然後整理成書。後來，對 話的成分逐漸減少，形成了一種闡明教義的暢玄體散文，這在魏晉時期已略 見端倪，隋唐之後更有大發展。道教敘事散文以記敘為主。在這種體式中，雖然亦有說理之處，但其主 體卻是記敘描述，有的篇章純粹是描述，從表面上捕捉不到「義理」的影 子。不過，通篇卻又貫以道教的哲理。如白玉蟾的《涌翠亭記》即是如此。 其略云：「嘉定戊寅，瓊山白玉蟾，攜劍過玉隆，訪山川，道經武城，雙鳧 凌煙，一龍批（披）月，憩武城之西，望大江之東，撫劍而長呼，顧天而 長嘯，環武城皆山也。蒼崖翠壑，青松白石，寒猿呌樹，古澗生風，峭壁數 層，斷岸千尺，翼然如舞天之鶴，婉然如罩煙之龍者，柳山也。白蘋紅寥， 紫竹蒼沙，魚浮碧波，鷗卧素月，琉璃萬頃，舳艫千梭，窈然如霞姬之帔， 湛然如湘娥之縠者，修江也。山之下而江，江之上而亭。亭曰『涌翠』，蓋 取東坡『山為翠浪涌』之句。觀其風物，披其景象，如章貢之郁孤台，如 洵陽之琵琶亭者，涌翠亭也。……倒影蘸水，天光水色，上下如鏡，煙柳雲 絲，高低如幕……」?文章根據作者視線的變更來描述涌翠亭景觀。先是交 代自身道經武城的背景，接著筆鋒一轉/視線由遠而近，引出了「涌翠亭」 的地理位置，通過「柳山」與「修江」的面貌勾勒，以烘托的筆法，呈現 出涌翠亭的沁人心脾的景色。其文辭都是描述性的，但由於作者是以一個道 士的眼光來觀賞記述涌翠亭的，故而景色描述的字裡行間又寄託著「道法 自然」的思想情趣。另外，還有一些敘事散文側重於故事的記述，例如記 錄某位道士的某項活動，介紹某所宮觀的建造變遷情況等等。這類散文作品 在道教經籍中為數不少，除了具有資料價值之外，某些篇章亦具有較高的思 想價值。賦體散文在道教經籍中雖然比較少見，但卻也別具一格。賦體散文的重 要特點或功能之一就是鋪排描寫。它適合於道士們表現自己對大自然的體驗 和修道生活，所以一些道教學者也採用了這種寫作形式，或描寫煉丹性狀， 或鋪敘讀經感受等等。有的作品在標題上明示為「賦」，有的作品雖未明言①《道藏》第4冊，第乃1 一乃2頁。為賦，卻仍屬賦體散文一類。如蕭廷芝的《讀參同契作》，雖然未自稱之為 賦，卻具備了賦體散文的鋪敘描寫的基本特徵。他寫道：「復臨泰壯夬乾 兮，六陽左旋；垢遁否觀剝坤兮，六陰右轉。百八十陽兮，日宮春色；百八 十陰兮，月殿秋光。月不自明，由日以受其明；日之有耀，因月以發其 元。」?這一段主要是表達作者對《周易參同契》以「十二消息卦」象徵金 丹火候事的理解，作者抓住了 「日月」的基本意象，鋪排描述，再現金丹 火候陰陽升降的情狀。2.道教小說作為道教文學的一大類型，道教小說的作品內容豐富多彩。正像其他體 式一樣，道教小說也有一個發展過程。從淵源上看，道教小說的孕育可追溯到先秦時期的神仙傳說。諸如 《山海經》、《穆天子傳》等作品，已有不少神仙傳說內容。兩漢以降，隨著 道教的建立和道教活動的展開，各種神仙傳說、道人故事不斷產生。為了弘 道傳教，為信徒們提供效法的楷模，道門中人遂注意搜集整理各種故事傳 聞，編纂成書。較早的有託名劉向的《列仙傳》，繼之有葛洪的《神仙傳》， 以及不知撰者的《三茅真君傳》、《洞仙傳》等。從目的上看，作者在編纂此類作品時，尚未有小說創作的自覺意識，他 們基本上採用了史傳文學的筆法；但由於其搜集來的素材大多出於民間傳 說，本身已帶有某種誇張、虛構成分，一旦整理成篇，自然也就具備了小說1 的基本要素。隋唐以後，中國小說進人重要發展階段，在志怪小說的基礎上出現了傳 奇小說。一些道士和奉道文人借鑒傳奇筆法，創作了道教傳奇小說。魯迅先 生指出：「小說亦如詩，至唐代而一變，雖尚不離於搜奇記逸，然敘述宛 轉，文辭華艷，與六朝之粗陳梗概者較，演進之跡甚明，而尤顯者乃在是時 者始有意為小說。」?道教小說的發展也是如此。隋唐階段，描寫神仙道士 的小說大量產生。除了道士本身繼續編撰神仙傳記之外，許多文人也廣泛搜 羅當時流行於民間的神仙故事傳聞加以創作。例如李復言《續玄怪錄》中《道藏》第4冊，第650頁。《魯迅全集》第9卷，北京：人民文學出版社1981年版，第7〇頁。的杜子春、穀神子《博異記》中的陰隱客、陳翰《異聞集》中的僕僕先生、 李隱《瀟湘錄》中的益州老父等等。在這些作者編撰的故事中，無論是酒 徒、園叟、藥販、工匠、乞丐、胡人、書生、逸人，或是臣僚與富豪，只要 虔誠信仰道教，努力修鍊，都會成為有高超道術的神仙。道教小說的鼎盛時期是元、明、清三代。在這一歷史時期中，作家們不 僅繼續創作道教志怪傳奇體作品，而且注意通俗化工作，於是出現了「話 本體」道教小說。究其源，道教話本體小說與南北朝階段流行的「變文」、 「俗講」一類說唱文學作品有關。隨著講唱需要的發展，說書人注意情節取 勝手法的應用，他們從古文_中採擷資料，以當時民眾流行的口頭語言進行 創作。說書的內容範圍很廣，神仙志怪是其內容之一。此類作品往往將民間 傳說系統化，對關鍵細節進行藝術加工，以道教法術描寫警示世人。如 《西湖三塔記》、《定州三怪》著力描述精靈鬼怪，字裡行間籠罩著濃厚神秘 氣氛。在這一時期中，還出現了模擬話本進行創作的作品。如馮夢龍的 《喻世明言》、《醒世恆言》、《警世通言》以及凌濛初的《初刻拍案驚奇》 與《二刻拍案驚奇》。文學史上統稱其為「三言」、「兩拍」。此類擬話本小 說題材多種多樣，其中亦不乏表現道教神仙思想觀念或反映道教生活的篇 章。例如《呂洞賓飛劍斬黃龍》、《旌陽宮鐵樹鎮妖》等等。擬話本道教小 說往往采頓歷史上影響廣泛的神仙故事，將文獻資料通俗化，寓教化於故事 情節的展開過程中，體現了作者廣博的歷史知識和對道教掌故的諳熟。尤其 值得注意的是，明清之際還出現了一大批以道教生活為題材、以宣揚道教思 想為宗旨的長篇章回體小說，如《封神演義》、《呂仙飛劍記》、《四遊記》、 《韓湘子全傳》、《綠野仙蹤》等。這些作品或者將道門、民間流傳的神仙故 事加以系統化，或者借用歷史故事的框以闡發道教信念。此外，還有一些 作品本是用以宣傳佛教思想，但其中亦深受道教影響，如《西遊記》即是 如此。至於由此衍化而出的《唐三藏西遊釋厄傳》、《西遊記傳》一類「西 游續書」，則更有濃厚的道教色彩。道教詩詞中國是一個詩的國度。中國文學史上，詩歌佔有很大分量和重要地位。 在道教文學中，詩歌數量之多，也是引人注目的。早在東漢行世的《太平 經》中，即可找到有關修身養性的「七言歌謠」。如該書卷38所載《師策 文》就是一篇。這篇歌謠用韻，「句句連押」，可視為七言詩的雛形。差不 多與《太平經》同一時代問世的《周易參同契》則有四言詩與五言詩的句 式。魏晉時代，道教詩詞的種類隨著道教活動的擴大和神仙傳說的流播而增 加。此時，用以暗示煉丹方法的七言煉丹詩以及四言咒語詩在道門中秘行。 七言煉丹詩的主要代表作有《黃庭內景經》與《黃庭外景經》。該二書企圖 以人體五臟六腑作為諸意象聯結的鏈條，通過對各臟腑神明形象的描繪，以 喚起修習者的內在感覺圖像，達到內煉金丹的效果。當然，就文學的藝術手法角度考察，七言煉丹詩和咒語詩，都比較缺乏 藝術感染力。與之相比，遊仙詩的藝術造詣則略高一籌。所謂遊仙詩，即是 一種歌詠神仙漫遊之情的詩歌作品，其體裁多為五言，句式不一。魏晉南北 朝間，不僅道士作遊仙詩，許多著名的文人也創作遊仙詩，如曹操及其子曹 丕、曹植，還有嵇康、阮籍等等。此外，這一時期，隨著道教齋醮法事的發 展，道門中還注意創作仙歌道曲詞，配樂演唱。有些仙歌道曲的體式還為文 人們所雅好，步虛詞即是其中之一。步虛詞屬於樂府文學，唐代吳競《樂 府古題要解》稱步虛詞為「道家曲」，「備言眾仙縹渺輕舉之美」?。步虛詞 一緞為五言十句，演唱時依八卦九宮方位，繞香案「安"徐雅步，調聲正 氣」，循序而歌，以象徵天上神仙繞「玄都玉京山」齋會之情景。供演唱用 的步虛詞主要見於《太上洞淵神咒經》卷15《步虛解考品》，還有收人 《洞玄靈寶玉京山步虛經》中的《空洞步虛章》，在道門的齋醮法事中廣為 應用。南北朝以降，道教詩詞勃興。不僅一般能文之道士熱心詩詞創作，而且 許多文人也運用詩詞體裁以歌詠道事。隋唐詩人如王績、王勃、張九齡、李 白、李賀、李商隱等人的文集中都不難找到反映道教生活、描繪神仙境界、 抒發弘道情感的作品。唐代的許多大詩人積極創作神仙詩，宋代的為數不少 的詩人也是如此。兩宋三百多年中，詩人燦若群星。在眾多詩作中，迴旋著 一股股仙風道氣。從西昆體詩人到江西派詩人，從陳與義到文天祥，都或多 或少地寫下了神仙詩。大詩人蘇軾歌罷《大江東去》，又吟唱《宿九仙山》， 力圖通過神仙境界的描繪以排遣心中的苦悶。宋代的另一位大詩人陸遊也寫①《樂府古題要解》卷下，《四庫全書存目叢書》第415冊，濟南：齊魯書社1997年版，第丨4頁。了一些表現道人生活的作品，例如《鍾離真人贊》、《錢道人贊》、《幽居》 等，他在隱居山林期間寫了許多表現游隱山水、修道煉丹情趣的詩歌，如 稱：「江上窮秋日，庵中獨夜時。丹靈歐豎子，神定出嬰兒。粱熟猶餘夢, 柯摧未畢棋。神仙元可學，往矣不須疑。」?字裡行間不時流露出對玄道的 感悟思緒。與唐宋詩有密切關聯的「詞」也是道教文學的重要體式之一。首先， 有相當一部分詞牌之名得於道教的有關神仙故事。不論是《瑤池宴》、《解 佩令》，還是《華胥引》、《獻仙音》，詞牌名都有一段生動多趣的仙話。根 據清康熙五十四年（1715年）刻印的《欽定詞譜》羅列的詞牌分類統計， 其中出於神仙故事或與道教活動有關的詞牌至少有42種，足見詞的誕生的 確與道教結有不解之緣。在道教詩歌天地中，還應該敘及的是「道情」。按照傳統分類法，「道 情」入散曲之列，為樂府歌詞之一種，故《太和正音譜》將其與步虛詞並 列。「道情」多為遊方道士所演唱，其言辭通俗，能在民間流行。歷史上有 許多道士曾經利用「道情」形式來宣傳教義，表達自己的修道感受。考 《張三丰全集》卷3中有《道情歌》1首、《無根樹道情》24首、《四時道 情》4首、《青羊宮留題道情》4首、《五更道情》25首、《九更道情》9 首、《嘆出家道情》7首、《天邊月道情》9首、《一掃光道情》12首。道士 寫「道情」不拘一格，或七言，或四言，或雜言，重在以通俗語言點破玄 機，啟人了悟。如張三丰之《道情歌》所云：「道情非是等閑情，既識天機 不可輕。先把世情齊放下，次將道理細研精。」?其用語明白如話，卻有一 種感召的力量。明清之際，隨著道教在民間的傳播，道情也為民眾所喜愛， 一些文人也仿道情之體作詩，如徐大椿作有《洄溪道情》1卷，鄭燮作有 《板橋道情》1卷，袁學瀾作有《柘湖道情》1卷，其聲調婉轉，情理融通， 別具風味。4.道教戲曲戲曲在道教文學中也佔有不可忽視的地位。過去，文學和戲曲界尚未有《文淵閣四庫全書》第1163冊，第丨4〇頁。《張三丰全集》，杭州：浙江古籍出版社1990年版，第27頁。人使用「道教戲曲」這一概念，但類似的概念卻早已有之。明代戲劇家朱 權在《太和正音譜》中將元戲分為12科，第一科為「神仙道化」，第二科 為「隱居樂道」。這兩科之所謂「道」即隱遁修真、神化度人之道。道教戲 曲的概念乃是在此基礎上概括提出的，它是以修鍊成仙或隱居樂道為主導思 想的戲曲。道教戲曲的發端當在元代以前。宋代的「優伶箴戲」有許多道、 儒、釋演說經旨的內容，可視為道教戲曲的萌芽。據陶仲儀《南春綴耕 錄·院本名目》記載，金代流行的院本戲曲甚多，其中屬於道教方面的有 《莊周夢》、《瑤池會》、《蟠桃會》等。至於南戲中的傳統劇目尚有《老萊 子斑衣》，此亦出於道教的神仙故事，足見元代之前已有道教戲劇行世。不 過，道教戲曲的鼎盛時期是元代。據鍾嗣成《錄鬼簿》所載，元雜劇至少 有400種，據其題目、正名來看，屬於道教戲曲的至少有40種，約佔總數 的十分之一。明代臧懋循所編《元曲選收錄了 94種元人的作品和6種明 初人的作品。今人隋樹森於20世紀60年代又據脈望館抄校本《元明雜劇》 等資料，成《元曲選外編》，收人元雜劇62種。這兩部叢刊收集的作品中 屬於道教戲曲的有《陳摶高卧》、《岳陽樓》等n種，亦約佔總數的十分之 一。從題材與思想看，道教戲曲的類型可分為傳道度人、點化精怪、斷案明 戒、隱居修真等幾類。傳道度人是道教戲曲的重點。最為有名的是馬致遠《邯鄲道省悟黃粱 夢》。該劇的宗旨在於表現全真道祖師鍾離權通過夢的形式來度化呂洞賓， 告訴世人出世超凡、皈依大道的全真旨趣。並以此為一條主線，貫穿全劇。 當然，道教神仙啟人悟道方式是多種多樣的。像《漢鍾離度脫藍采和》采 取的則是災難譴告，即讓主人公經過一番災難，遭受痛苦，然後才曉之以道 教大義。但不論是哪一種方式，作者創作此類戲劇作品都是為了宣傳道教神 仙信念，警示世人不要被塵事迷了本性。與傳道度人密切相關的是點化精怪。道教認為神仙的來源有多種途徑， 精怪經過一定時間的修鍊，在仙人點化之後也能長生成仙。這種觀念也成為 道教戲曲作家們的主題思想，故而有一些作品便以點化精怪為內容。如 《呂洞賓三醉岳陽樓》，該劇寫呂洞賓成仙之後，領師父之旨，從天而降， 到岳州的岳陽郡點化柳樹精和梅花精。在呂洞賓的指點下，這兩個精怪行善 積德，終於轉世投胎為人，累積陰功，脫離「六道輪迴」。像《呂洞賓三醉 岳陽樓》之類戲劇作品常常採取擬人化手法，讓精怪也和人一樣有思想、 有語言，通過情節的推進，勸人為善，具有明顯的道德教化色彩。道教戲曲另一重要題材是演述神仙斷案故事，從而宣傳道教天條戒律。 如《張天師斷風花雪月》，該劇以桂花仙子思凡與書生陳世英相會為開端， 繼而寫陳世英得了相思病之後，張天師作法審理桂花仙子犯天條戒律的事。 在作品中，張天師命令天上「直符神將」將有嫌疑的荷花、菊花、封十八 姨、雪天王之魂一一勾出審問，最後弄清是桂花仙子下凡，致使陳世英得 病，作品反映了道教戒律實施的一些情況，其「綱常名教」的觀念也較 明顯。除了上述三種之外，.道教戲曲還注意表現道人的隱居修真的生活情趣。 這方面的代表作有《西華山陳摶高卧》。作品演述華山道士陳摶不貪名利、 專心修行的故事，宣揚了道教的「清凈」、「寡慾」、「不爭」等教義思想。四、道教文學的思想特點道教文學的存在是客觀事實。只有認識道教文學的特點，才能深人其本 質。任何事物的特點都有主次之分，道教文學的特點也不例外。這裡所說的 「特點」是指道教文學的主要方面。其中有以下兩點值得注意：1..生命理想化的強烈意識道教文學是一種宗教文學。顧名思義，所謂「宗教文學」就是以宗教 活動和思想為反映、表現對象的文學。宗教文學直接切入「生命精神指向」 的主題，因為任何宗教都非常關心生命的存在價值、生命的歸宿。所以，反 映或表現宗教生活、宗教思想的宗教文學當然就具有明確的「生命精神指 向」，或者批判現實的生命苦難，或者追求自我生命的超越，或者頌揚彼岸 世界的生命升華。道教文學也以「生命的精神指向」為其思想旨趣，這是 它作為宗教文學所具備的特質。然而，不同宗教對於生命的價值與歸宿具有不同的認識或理解。如果說 基督教文學以人類「原罪」為前提力圖引導人的生命通過種種懺悔方式而 升入天堂，佛教文學以人生為苦難力圖引導人的生命往生西方極樂世界，那 么，道教文學則以成仙意識及其修鍊活動為表現的主體。在道教文學所創造 的藝術世界中，儘管也有現實的生命苦難，但作品不在於否認現實個體生命 的存在價值，更不是引導人們對自我生命的「失望」，而是表現「我命在 我」的世俗超越與生命延續理念。一方面，道教文學通過大量的神仙故事 傳說、藝術典型形象說明超越人類生命局限的可能；另一方面，道教文學又 通過種種藝術空間的創造、修行手段的象徵表達，指示生命延續乃至長久存 在的路徑。魏晉以來，這種「生命理想化」的傾向在道教文學的諸多體式 中得到表現，儘管其表現程度依作品的藝術水平而有所差異，但將之與其他 宗教文學相比，無疑是相當強烈的。例如在「遊仙詩」里，作品往往通過 修鍊活動和遨遊仙境的描寫，體現脫胎換骨的生命超越；在「神仙道化劇」 里，作品往往通過一系列超凡人聖的動作和「借屍返魂」的荒誕故事來寄 托延年益壽、羽化登仙的生命理想，暗示超越現實生命局限的法門。「遊仙 詩」與「神仙道化劇」可以說是道教文學的典型體式，此類作品的風格在 一定程度上顯示道教文學關於生命理想化的強烈意識。2.生命理想原型的象徵表達及其變格基於生命理想化意識，道教文學在藝術表現手法上也形成了自己的風 格，這就是通過一系列意象組合以運載生命理想原型的意義，通過生命理想 原型的意義擴展來構造特異的藝術時空。按照弗萊的說法，「原型」指的是「典型的或反覆出現的形象」 ?，也就 是在不同的作品中經常出現的具有穩定性的象徵、神話、意象等等，「原 型」根源於社會心理和歷史文化之中，將文學與生活聯繫起來，並體現出 文學傳統的力量。?心理學家榮格認為：「原型即領悟的典型模式。每當我 們面對普遍一致和反覆發生的領悟模式，我們就是在與原型相遇。」榮格還 指出，人生中有多少典型情境就有多少原型，這些經驗由於不斷重複而被深 深地鏤刻在我們的心理結構之中。由此看來，所謂「原型」雖然多種多樣， 但它是可重複的。在不同的文學作品中，原型以頑強的生命力表現了一種傳 統的延續。中華民族是注重傳統的民族，所以我們的文化自然存在著許多富 有特色的原型。或許是由於生存的艱辛，我們的祖先很早的時候就對生命特別關注。他〔加〕弗萊（Northrop Frye):《批評的解剖》，廣州：百花文藝出版社2006年版，第142頁.參見胡經之、王岳川主編：《文藝學美學方法論》，北京大學出版社1994年版，第114頁。們通過巫術的形式，力圖避免傷害和達到生命延續的目的。這種目的促使先 民們創造出幽深瑰麗的仙話，渴望超越現實生命的局限，這就是生命理想的 原型。這種原型不僅推動著道門中人去從事修真煉性的實踐，而且也吸引文 人們積極地構築生命理想的藝術時空。如果說早期的神仙傳記以一種真誠信 仰的態度來傳達先民們超越自我生命局限的願望，那麼後來的各種詩詞、小 說、散文、戲劇所塑造的諸多仙人典型則體現了生命理想原型的力量。在道教文學中，生命理想原型的再現，既是寫實的，又是象徵的。所謂 「寫實」，就是記敘具體的人物和事件、論證修仙的可能、說明修仙的方法。 這些記敘、論證或說明的作品也就體現著此等生命理想原型。從這個意義上 說，道教文學是表現生命原始律動的文學，道門中的作家或奉道作家以虔誠 態度將神仙故事的描述當做歷史的真實。在這裡，藝術的創作與現實的記錄 被「齊同合一」了，它們成為後來的信奉者效法的典型。所謂「象徵」就 是通過一系列的意象或者符號來暗示、表現生命理想。在這種方式中，生命 理想之原型是曲折地獲得傳遞的。道教文學中的詩歌、戲劇、小說往往通過 環境的烘托、意象的組合、典型的塑造等方式隱晦地表達超越現實局限的生 命理想，表現生命的境界。北齊顏之推的《神仙詩》充分地表現了這種理 想境界，他寫道：「風雲落時後，歲月度人前。鏡中不相識，捫心徒自憐。 願得金樓要，思逢玉鈐篇。九龍游弱水，八鳳出飛煙。朝游采瓊寶，夕宴酌 膏泉。崢嶸下無地，列缺上陵天。舉世聊一息，中州安足旋。」?詩人對鏡 自照，猛然間發現自己老了，以至於無法認識自己的本來面目了。一方面， 他感嘆時光流逝，青春無存，流露出一種傷感的情調來；另一方面，他又表 示爭取獲得仙人傳授「玉鈐篇」，通過龍飛鳳舞的場景和上天下地的藝術想 象，表現仙人世界的美妙，創造了一個超越世俗局限的生命空間。在這裡， 詩人雖然沒有追溯其靈感的源泉，但卻以意象的疊合傳遞著中華民族古老的 生命理想原型信息。在道教文學中，生命理想的原型正像一種「基因」，它在歷史過程中一 方面被「轉錄」，另一方面則又被注入新的意義，於是生命理想原型像一個 「雪球」，滾動起來，在不同的時代中粘附了不同的黏著物，其表現形式也 由此獲得不斷更新、變化。然而，無論情況如何變化，傳統的生命理想原型 信息的結構卻是相當穩固的。儘管作家的行文不同、修辭格式不同，但生命 的原型依然充滿無限魅力，以至於在新的社會背景下，小說、散文、電影、 戲劇還以各種意象隱晦地傳達生命理想的原型信息。五、道教文學研究的思想價值關於道教文學研究的價值可以有不同的認識角度，我們這裡主要從思想 層面來"予以探討。1·關於道教文學定位的誤區在學術界，人們常常把「文化」分為兩大板塊：一是雅文化，即主流 文化；二是俗文化，或者稱做非主流文化。根據這樣一種板塊理論，道教文 學往往被劃人第二個板塊之中，並且受到一些所謂「正宗學者」的貶低， 甚至冠上「粗疏」等帽子。其實，將道教文學絕對地劃人「俗文化」的板塊中，這本身就不符合 事實，也違背辯證法的基本精神。因為在長期的歷史發展過程中，創作道教 文學作品的作者有很多具有很高的文化素質，例如魏晉南北朝時期的嵇康、 阮籍、郭璞、葛洪、陶弘景等，唐宋時期的王勃、李白、李賀、李商隱、賀 知章、白居易、蘇東坡、陸遊等，這些著名的詩人作家，或者運用神仙典故 以抒發信道的思想情感，或者通過仙境的描寫以表徵生命理想，或者通過記" 載自身遊覽道教聖地的歷程以凈化自我身心，或者通過神仙人物塑造以寄託 一種超凡人聖的美好願望，他們的作品具有相當高的藝術欣賞價值。例如李 白寫的《懷仙歌》便相當令人神往：一鶴東飛過滄海，放心散漫知何在？仙人浩歌望我來，應攀玉樹長相待。堯、舜之事不足驚，自余囂囂直可輕。巨鰲莫載三山去，我欲蓬萊頂上行。?看到一隻白鶴東飛過海，詩人不僅像孩童那樣天真地猜測著它的落腳點，而且即刻想像茫茫滄海之中引吭而歌的仙人。面對幻幻真真、真真幻幻的情景， 詩人的態度是攀上玉樹，長久相待。這種態度既表明了李白對滄海仙人的景 仰，又體現了他自己所具有的神仙氣派。看他連堯舜時代的事似乎都是自己 親身經歷過一樣，並不覺得驚奇，這說明了他把自己當做歷盡滄桑的仙人。 不僅如此，他還可以直接地指揮巨鰲，頗有那麼一種瀟洒自如的仙家風度。李白的詩歌在一定程度上反映了道教文學作品的藝術思想內涵，其氣質 是高雅的，這就說明籠統地將道教文學劃人俗文化板塊是不合理的，至於將 道教文學戴上「粗俗」的帽子，這更是絕對化的說法。應該承認，從道教 文作品的作者隊伍分析，個人經歷是各種各樣的，水平也有較大的差別。 有相當一批作者本來並非有意識地進行道教文學創作，他們只是利用文學的 體裁來記載故事、闡述信仰的內容、說明修道的方法。為了讓一般民眾也能 接受，許多作者採用了他們所處時代一般民眾的通行語言，其中可能夾雜著 俗語、悝語等等。即便如此，我們在評價時恐怕也不能簡單地給他們戴上 「粗俗」的帽子，因為許多人民群眾所喜聞樂見的小說之所以有吸引力，其 俗語、俚語的使用也是一個重要原因。再說，正如我在論及道教文學特點時 所指出的，道門中人在進行經典創作時往往使用隱語，此等隱語其實是象徵 的表達，當這種語言被移植到詩歌、小說、戲劇中時，隨著新的意義生成， 生命理想的原型也受到強化。這就說明，道教文學本身是相當複雜的，只有 根據具體的作品進行具體的分析，這才能比較客觀地加以評價。2.關於道教文學總體價值的思考我們不贊成以鄙視的態度來看待道教文學的做法，當然也不提倡對道教 文學作品大唱讚歌。不過，需要肯定的地方，我們認為還是應該給予恰當的評價。 "就內容方面來說，道教文學所包含的信息是相當廣泛的。因為道教本身 是一種特殊的社會精神現象，這種精神現象不是脫離社會而孤立存在的，而 是與人們的現實生活存在密切關係的。人類的最重要問題莫過於生存問題; 然而，自然規律卻讓人類個體不能擺脫死亡的命運。為了延長人類個體的生 存時間，道教積極探索生命的奧秘、宇宙的來歷、人與天地自然的關係，設 計了種種修道延生的路徑，提出了富有生命倫理、生態倫理內涵的諸多主 張。這些思想內容也在道教文學作品中得到反映甚至強化。從這個角度看,道教文學乃是先民們生命體驗的一個巨大的信息庫，其中蘊涵著先民的生存 智慧，這種生存智慧在今天看來依然有借鑒意義。就形式方面來說，道教文學作品既有繼承，也有創新。像遊仙詩、步虛 詞、道情等體式都是道教文學所獨有的，這種創新無疑豐富了中國文學的品 類。閱讀此類作品，我們可以發現其想像力是豐富的，也是耐人尋味的。例 如李賀的《夢天》：老兔寒蟾泣天色，雲樓半開壁斜白。玉輪軋露濕團光，鸞珮相逢桂香陌。黃塵清水三山下，更變千年如走馬。遙望齊州九點煙，一泓海水杯中瀉。?該詩從夜晚人夢開篇，極寫夢遊天上之所見。作者把擒娥奔月、玉兔搗葯的 古老仙話傳說同他那種帶有幽冷色調的豐富想像融為一體，用意奇特，引人 人勝。不過，由於憂思愁緒的纏繞，李賀即使夢遊月宮也沒有忘懷人間。他 不僅想到了變幻無常的黃塵清水，滄桑交替，而且想到了日夜居處的九州大 地。然而，在他鳥瞰的視域里，中國九州，儘管有泱泱大國之稱，卻渺小得 像九點煙塵；浩瀚的海洋，亦不過是瀉在杯中的一汪清水。在此，作者既圍 繞天以狀物寫景，又藉助美術上的俯視手法，把大地萬物最大限度地縮小， 其構思、運筆、著色頗具匠心。李賀的《夢天》只是道教文學大觀園中的一個小例子。如果我們放開 眼界，縱觀道教文學的發展歷程，那就可以發現，在這個文學大觀園之中， 現實的描寫、歷史的追溯、思緒的凝聚與藝術的想像往往交融在一起，這就 給人們的鑒賞提供了豐富的內容層次。第六節道教藝術的主要形態與審美情趣道教藝術是道教文化的重要門類。關於道教藝術的研究，目前學術界已 取得一些成果，例如劉紅的《道樂論》、蒲亨強的《道教與中國傳統音樂》等。近年來也有不少此類論文問世。這些研究成果為我們的進一步探索奠定 了基礎。不過，也應該看到，正如其他許多學科領域一樣，道教藝術需要研 究的內容相當廣泛，目前的研究還只是處在起步階段。作為一種重要的意識形態的存在方式，道教藝術乃是整個道教文化體系 載體之一部分，不論是神仙故事或是科儀法事，也不論是教理的象徵暗示或 方術的功能展現，道教藝術都傳播了獨到的信息，這就說明了研究道教藝術 的必要性。道教藝未研究有助於我們深刻地理解道教思想體系，具體地把握 道教的文化脈絡。從「道」的領悟方面來看，修道的法門可以通過藝術形式的引導而獲 得。甚至可以說，整個道教信仰乃是通過一定的藝術手段來傳播的。因此， 從這個意義上說，不了解道教藝術，就不能進人道教思想文化宏偉殿堂之 門，不能真正弄清道教信仰的整體。故而，研究道教藝術乃是全面把握道教 思想文化的必然要求。任何一種藝術形式的形成都有其特定的內在原因，道教藝術的形成自然 也不會例外。從歷史的角度看，道教藝術既是道教活動的必然要求，也是道 教信奉者為抒發其修道情感的一種「美」的結晶。由於道教活動的多樣性 和修道情感表達的多面性，道教藝術也形成了多元的局面。在道教文化的藝 術殿堂里，道教音樂、舞蹈與戲劇等構成琳琅滿目的眾多層面，跨進此殿 堂，不難領略其「率情任真」的藝術旨趣。一、道教音樂理想與形態音樂打動人的情感，這不僅是世俗音樂的作用，也是宗教藝術家在長期 的傳道活動中得到的感悟，西方宗教為了使得教堂充滿莊嚴、肅穆的氣氛， 往往別出心裁地演奏、演唱各種樂曲。在樂曲之中，傳道者把一批又一批的 信奉者送進了與「神」溝通的「雲霧之中」，足見宗教音樂在宗教活動中具 有非常重要的作用。.道教與音樂的結緣具有悠久的歷史。如果步入其洞天福地，領略那神奇 的風光，往往也會被從古老宮觀中飄出的古老純樸的道教音樂所吸引。在今 日之道觀，道教音樂已成為其存在的一種不可缺少的因素。在幾經波折之 後，道教音樂得以保存並逐步弘揚光大，這自然是道教音樂傳統的生命力的體現。1.音樂理想理想的產生受人們的社會經歷和社會活動制約。音樂理想也是如此。考 察儒道音樂理想，不難發現彼此存在著一定差別。以老莊為代表的道家學派 音樂理想是崇尚自然。老子從哲學的本體「道」出發，提出了 「大音希聲」 的著名音樂命題。這一命題表明，最宏偉的樂音乃是「無聲之聲」。之所以 如此，是因為道本身是無狀之狀，無聲無息，聽之不聞，視之不見，而人效 法地，地效法天，天效法道，道效法自然，則所追求的最高音樂境界也應當 是與「道」相應的「無聲之聲」。一切出於自然，而非人為。沿著老子的步 履，莊子更提出「天籟」的音樂境界說。「籟」就是音響，天籟即天然音 響。與天地「共吹」的「天籟」乃是一種大和諧境界。當道家在返觀自然中建立「大音」、「天籟」的音樂境界時，以孔夫子 為代表的儒家學派則根據《周易》的「感應」觀念，建立「同夫大禮」的 音樂理想，從儒家經典《禮》、《樂》中可見此等「理想」之一斑，儒家以 「神道設教」，倡導與天地同和之「大樂」，與天地同節之「大禮」。這種以 倫理教化為宗旨的音樂理想也深深地影響了中國歷史。道教將老莊的「天籟」音樂理想與儒家「和人倫」的音樂觀念會通起 來。《太平經》主張「以樂治身」。之所以如此，是因為「樂可和合陰陽」。 該書指出：「故元氣樂即生大昌，自然樂則物強，天樂即三光明，地樂則成" 有常，五行樂則不相傷，四時樂則所生王，王者樂則天下無病……故樂者， 天地之善氣精為之，以致神明，故靜以生光明，光明所以候神也。」?《太平 經》的「樂」在此既是指快樂的心理、快樂的行為，又是指音樂。在《太 平經》看來，天地、萬物、鬼神都可以有樂的行為。樂的最終目的是要 「得道本」。《太平經》通過類比推理，力圖說明人若能以樂調和陰陽，即可 達到天地、萬物、四時、五行在立體上的「同樂」之功，如果把「得道本」 看做《太平經》的音樂理想，那麼其旨趣所在即是復歸於道。當然，作為 道教的重要典籍，《太平經》的音樂理想是與其神學立場密切聯繫在一起 的。《太平經》把音樂的引動分為三種境界：第一為天界；第二為地界；第①王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第13—14頁。三為人界。以什麼樣的旋律、什麼樣的奏樂所引動的對應層次也是不同的， 由此而產生的效果當然也是不同的。基於「天尊地卑」的觀念，《太平經》 把引動的最高目標投向天界，力圖「上得其意」而樂天神，「俱得其意」而 使上帝王安游，從而獲得天地萬物感通和順、祛病消災、樂身度世的效果。 如此，則《太平經》已從原先的「效法自然」的樸素音樂理想而走向「人 神感應」的玄想之中。從《太平經》的有關論述里，我們不難看出道教音 樂理想的特質。2.道教音樂品式要略道教的音樂理想是與其音樂實踐活動密切相連的。作為一種追求的目標 和嚮往的境界，道教音樂理想與其他理想共同的地方在於其中存在著感奮力 量，因為理想必定要催動人們去創造、去實踐；反過來說，實踐與創造形成 的成果也會促進理想的升華。在道教中，其音樂理想與音樂實踐活動之關係 也是如此。故而，我們可以看到，隨著道教音樂理想的形成與逐步成熟，道 教音樂實踐活動也廣泛開展起來，由此便形成了道門各種音樂品式。概而言 之，主要有如下數種：第一，仙歌。顧名思義，所謂「仙歌」就是神仙所唱的歌。道教以神 仙作為理想典型。表現在道教音樂上，便出現了信奉者對「神仙」的謳歌， 同時賦予神仙高超的歌詠品格。這就是說，一方面是通過音樂的藝術形式來 讚頌神仙的「超越」；另一方面是神仙表現出神奇的歌唱演奏本事。在道教 傳記類文獻里，有許多關於神仙奏樂的描述，例如《無上秘要》保存的 「三茅真君」傳里便有此類之記載。其中有西王母為茅盈作樂，命侍女王上 華彈八琅之鏊，又命侍女董雙成吹雲和之笙，又命侍女石公子擊昆庭之金， 又命侍女許飛瓊鼓震炱之璜，又命侍女琬絕青拊吾陵之石，又命侍女范成君 拍洞陰之磬，又命侍女段安香作纏綿之鈞，於是「眾聲徹合，靈音駭空。 王母命侍於善賓、李龍孫歌玄雲之曲。其辭曰：大象雖雲寥，我把九天戶。 批雲泛八景，倏忽適下土。大帝唱扶宮，何悟風塵苦。」?從這段描述可以 看出，道教神仙不僅精通各種演奏之樂器，而且似乎個個都有一副美妙的歌 喉。通過歌詠，道門中人展露了神仙往來的通道，暗示了修道升仙的樂趣。①《無上秘要》卷20,《道藏》第25冊，第52頁。第二，步虛聲。據南朝劉敬叔《異苑》所載，早期道教曾出現了歌頌 神仙輕舉之美、宛如步行虛空的道門曲調，這就是「步虛」。吳兢《樂府古 題要解》謂，步虛聲韻系「道觀所唱，備言眾仙縹渺輕舉之美」?。這說明 「步虛」即是道樂的一種品式。「步虛」的緣起，歷來說法不一。晁公武《讀書志》嘗云：「《步虛經》 一卷。右太極真人傳左仙公。其章皆高仙上聖朝元（玄）都玉京，飛巡虛 空之所諷詠，故曰步虛。」②此處「太極真人」指的是徐來勒；「左仙公」 是指葛洪之從祖葛玄。又有清汪汲《詞名集解》卷2引《吳苑記》稱，陳 思王（曹植）游魚山，聞岩里有誦經聲，清遠嘹亮，因使解音者寫之，為 神仙之聲。道士效之"，作步虛之聲。按以上二說，似乎「步虛」由來頗早， 然徐來勒之事迹甚為神秘，故其人是否傳有「步虛」尚屬可疑。至於曹植 時道士作有「步虛聲」或許有一定根據。即使曹魏時代尚無成熟之「步 虛」，則兩晉之際當已有之。因出於此時的《太上洞淵神咒經》卷15即錄 有《步虛》二十餘首。另有《洞玄靈寶玉京山步虛經》問世亦較早。此後， 文人道士相繼作「步虛」。從北周庾信到清代的鄭板橋，從陸修靜到吳筠， 均有「步虛」之作行世。第三，音誦與課誦。任何一種成熟的宗教，都有自己的經典。有了經 典，就要念誦。道教在長期的發展過程中也造作了為數眾多的經典。眾經中 有的是用來閱讀的，而重要者往往要念誦。怎樣念誦，其體式也頗有講究。 道經之造作韻散合用。韻文有相對固定字數，配上曲調，便形成仙歌道曲， 可以獨立出來演唱。至於經中之散文經過道人們的念誦實踐，逐步形成具有 抑揚頓挫、節奏變化的調式，這就是「音誦」與「課誦」。「音誦」是與「直誦」相對而言的，兩者都是誦經的方式。所謂「直 誦」就是一種質樸平直的吟詠法式，而「音誦」則是較複雜的富於變化的 調式。與「音誦」最為接近者是「課誦」。這是道門的日常功課，因配以曲 調而誦詠之，故而有課誦音樂之體。道門「課誦」，又稱「朝暮功課」。每吳兢：《樂府古題要解》卷下，《四庫全書存目叢書》第415冊，濟南：齊魯書社1W7年版， 第14頁。晁公武：《衢本郡齋讀書志》卷16，《宛委別藏》第2冊，南京：江蘇古籍出版社1988年版， 第481頁。日早晚，念誦經文，向心修道。今所見課誦經書主要有兩種版本：一為 《玄門日誦早晚課》；一為《太上全真早晚壇課經》。課誦之際，經咒、念 唱、吟唱交替進行，配以法器，形成了別具一格的調式。第四，齋醮音樂。道教齋醮科儀，從一開始便與音樂結下不解之緣。 經過長期發展，齋醮音樂也不斷豐富和完善。由於道教齋醮的種類不同， 所使用的音樂調式自然是不一樣的。不過，從總體上看，也有一個基本的 模式或曰框架。以《施食科》之演唱而言，先是開壇，高功法師發鼓集 眾，經師班齊；在高功發牒、上疏後便詠唱《步虛》；繼而高功揖讓，拈 香說文，詠唱《舉天尊》。如此念與唱結合.，單人唱與眾經師合唱交替; 其歌曲有散板引腔，亦有變奏仄復。在高功法師的主導下，齋醮法事依其 規模大小、時間長短，調整曲目，穿插器樂演奏或法器牌子作為過渡等。 就目前尚存的情況看，用以齋釀科儀的曲牌與歌詞是為數不少的。除了 《步虛韻》、《舉天尊》外，尚有《雙弔掛》、《天尊板》、《風交雪》、《柳 枝雨》等。這些曲子與中國古代的宮庭音樂、民間音樂都有密切關係，頗 值得進一步研究。第五，紀念法事音樂。道教科儀種類繁多，紀念法事是其中重要的一 類。所謂紀念法事是指道門中具有特殊紀念意義的日期舉行的法事活動，譬 如尊神聖誕、道派創立紀念、節氣紀念等等。每逢重要的紀念日，道教都要 舉行一定的法事活動。這種活動與齋醮法事活動一樣，都要運用音樂。甚至 可以說，音樂已經成為其紀念法事科儀的組成部分。紀念法事科儀按一定步 驟進行，與之相對應，音樂運用也有一定的安排。紀念法事之道樂，採用曲 牌聯綴體。這就是說，整個科儀過程中，道樂是由一系列曲名、配器、內容 不同的樂曲或歌曲配合聯綴而成的；分開來看，每首樂曲或歌曲有一定的獨 立性，配合起來又形成了統一的整體。二、道教舞蹈與戲劇神韻舞蹈、戲劇本來就與音樂難於分割。道教舞蹈、道教戲劇與道教音樂的 關係也是如此。故而，當我們對道教音樂有了大體了解之後，便可以對其舞 蹈與戲劇略做介紹。1.道教舞蹈道教舞蹈與道教音樂有著同樣悠久的歷史。這是因為道教音樂的演唱是 適應道教法事科儀之需要；而法事科儀的動作體系從某種意義上說就是舞 蹈。道教科儀起源於中國上古的巫文化。而古代巫師的重要職能之一就是以 「歌舞」來「事神」、「悅神」和「降神」。遠古時期，有《雲門》、《韶》 之類作為圖騰崇拜的宗教樂舞。由於年代久遠，這種宗教樂舞的具體表演形 式已難於考證和明了。不過，若從文化史的角度加以逍溯，便可發現，道教 科儀實乃保存著中國古代巫舞的許多因素。道教齋醮科儀中，高功法師等唱《步虛》聲韻，往往與「步罡踏斗」 相配合。「步罡踏斗」又稱「禹步」。禹步之法，由來已久。它實際上就是 古老的巫舞步法之沿襲。《洞神八帝元變經·禹步致靈第四》稱：「禹步者， 蓋是夏禹所為術，召役神靈之行步；以為萬術之根源，玄機之要旨。」?經 文還進一步談到禹步之跡成離坎卦。這就是說，起步在坎卦，而最後一步止 於離卦。《秘藏通玄變化六陰洞微遁甲真經》卷上描述了罡步的具體步法順 序為：坎、坤、震、巽、乾、兌、艮、離等，其行走軌跡形成一個九宮八卦 圖，與後天八卦方位如出一轍。可見，禹步即是根據後天八卦方位而定的。 在「步虛聲韻」的演唱過程中，禹步的進退曲伸、變態離合、對比反差， 造就了人體內部「氣」的流變和呼吸的節奏感，這就形成了輕重緩急、抑 揚頓挫的舞蹈韻律。道教舞蹈不僅應用在科儀中，而且被引進宮庭，成為中國古代頗受歡迎 的一種藝術形式。這從唐代大詩人白居易的《霓裳羽衣歌》中即可找到蹤 跡。白居易最為喜愛的「霓裳舞」是根據道調《霓裳羽衣曲》編排而成的。 霓裳羽衣不僅是古老宗教巫師之服裝，而且也是神仙道士的服裝。《霓裳羽 衣曲》正是道教從古老宗教儀式傳統中沿襲而來以服飾命名的一種樂曲。 「霓裳羽衣舞」的隊形變化可能是根據齋醮的原理設計的。在舞蹈中，還有 玉鸞展翅收翅、白鶴引頸長鳴的陪襯，而這兩種動物在道教中常常是以神仙 的使者或坐騎的面目出現的。「霓裳羽衣舞」的演出是道教舞蹈藝術升華的 一個例證，表現了浪漫的舞蹈藝術情思。它在宮庭演出，不僅受到文人的贊①《道藏》第28冊，第398頁。賞，而且獲得皇帝的青睞，這就說明了道教舞蹈有其獨特的藝術魅力。必須看到的是，道教舞蹈不僅與古老宗教儀式有關，而且與民間舞蹈也 有一定的聯繫。不可否認，道教舞蹈的創製曾經利用了民間舞蹈的藝術資 料，借鑒了其動作套式和技巧，但在另一方面，道教舞蹈對民間舞蹈也有深 刻的影響。以福建泉州為例，該地區民間舞蹈的某些舞姿，在形體上呈現出 與道教舞蹈相似的特徵。對於這種情形，過去的研究者一般認為是因為道教 搬用了民間舞蹈的動作、套式形成的。其實，只要稍加追索，那就不難看出 民間舞蹈對道教舞蹈攝取的一面。泉州民間舞蹈中有些科步顯然出自於道教 舞蹈，如「舞判」即是。「舞判」本是表演鍾馗捉鬼所用的舞蹈，也叫「五 鬼戲鍾馗」。其主題思想淵源於道門。「鍾馗斬鬼傳」及「鍾馗平鬼傳」之 類道教故事被搬上舞台，形成了具有道教思想意蘊的舞蹈科步——「舞 判」。這顯示了道教舞蹈與民間舞蹈、神仙傳說間的複雜交會關係。2.道教戲劇舞蹈在古代與戲劇有密切關係。故而戲劇在其發展過程中與舞蹈一樣， 也成為道門進行思想教化的一種藝術形式。戲劇與道教的密切關係表現在如 下幾個方面：第一，從戲劇神方面看。過去，每逢重要節日，尤其是神仙誕辰節、過 年喜慶節，都有各種戲劇演出。走進戲班子的後台，常常會看到戲班所供的 神龕，龕上的橫聯寫著：「翼宿星君」或「九天翼宿星君」幾個字。龕正中 一般立有一尺多高的神像，臉色白皙如小兒之狀，穿著黃袍，這便是戲劇界 所供奉的戲劇神。其名稱不一，但若加追索，即可發現其與道教信仰的不可 分割之聯繫。這個戲劇神，有的直稱「二郎神」。最早的「二郎神」乃指李 冰及子二郎。作為治永英雄人物，其傳說在流布過程中逐步道教化，二郎神 進人道教仙譜。道典《歷代神仙通鑒》有二郎神之傳，足見戲劇界以二郎 神為戲神是體現了道教神仙思想的深刻影響。另一種說法，以為戲神「翼 宿星君」乃指唐玄宗。歷史上，唐玄宗曾創辦「梨園戲班」，後來升座「梨 園神位」。唐明皇被當做「翼宿星君」，表明星宿之神的人神化以及道教神 仙崇拜觀念對戲劇的滲透。第二，從作家的角度來看。現存文獻中，我們可以看到為數不少的文人 投身於戲劇的創作之中，例如馬致遠、李文蔚、吳昌齡、李壽卿、尚仲賢、張國賓、岳伯川、史九敬先（仙）、李時中、鄭光祖、鍾嗣成、朱權等近八 十人。有些戲劇作家還有道號，如賈雲石，號蘆花道人；朱權，號涵虛子； 高則誠，號菜根道人；黃周興，號笑包道人。儘管自號「道人」或「仙人」 者不一定人道做道士，但至少表明他們對道教思想的認同或部分認同，或者 在情感上與道教的親近、共鳴。有些劇作家本身即是道教信徒，像周履靖和 朱權等這些戲劇作家代表了戲劇史上信道的一派，他們的思想傾向自然會在 戲劇作品中表現出來。第三，從作品方面看。由於作家受到道教思想影響或者具有道教信仰，. 戲劇作品也就滲透了道教思想內容。即使是描寫世俗生活的作品，也可以發 現其中道教思想色彩。例如許多以婚戀為題材的作品往往也穿插神仙故事或 借用神仙意境來為推進戲劇情節、塑造人物服務。更為重要的是，歷史上出 現了一大批表現道教思想情趣，反映道教活動的戲劇作品。此類作品可統稱 之為道教戲劇，其表現形式有雜劇和傳奇等。雜劇中有神仙道化之科，其鼎 盛時期是在元朝。據鍾嗣成《錄鬼簿》載，元雜劇至少有400種，屬於神 仙道化劇一類的至少有40本，約佔元雜劇總數的十分之一。明代戲劇學家 臧懋循於故鄉閑居時曾編有《元曲選》，收錄了 94種元人的作品和6種明初 人的作品。今人隋樹森於20世紀初60年代又據脈望館抄校本《元明雜劇》 等資料，成《元曲選外編》，收人元雜劇62種。在《元曲選》與《元曲選 外編》這兩部元雜劇作品集中，屬於神仙道化劇的有18種。最有代表性的" 要數《邯鄲記》、《韓湘子九度文公升仙記》、《龍沙劍傳奇》等。無論是雜 劇還是傳奇戲曲，都可以看出，道教觀念已成為重要的主題之一。另一方 面，由於戲劇形式的應用，道教思想更易於在民眾之中傳播；而戲劇作家在 創作時耳濡目染，道教的浪漫思維刺激了他們的想像力，這就使中國古代的 戲劇洋溢出一種獨特的藝術氣息。三、古樸飄逸的道教繪畫繪畫作為一種具象性的藝術形式，很早便已被道門中人及崇道畫家作為 宣傳道教思想或表現修道情感的藝術手段，且形成不同畫種。1.神仙道人畫神仙道人畫指的是以神仙或道人作為藝術對象的一種繪畫。這種繪畫以 神仙故事、道人活動為題材。道經中就可以找到許多附刊的神仙畫，最有名的數《太平經》內的 《乘雲駕龍圖》。這幅圖的主角是天尊。畫中之天尊乘輿，端拱捧笏，其後 有二侍者亦捧笏，相顧如交談貌。天尊乘輿旁各有神人、仙童步行侍護。其 輿前有三龍在前駕轅，二龍於後拉套，兩邊雲煙飛騰，如波浪狀；輿上華蓋 絲帶飄拂，輿後旌旗迎風招展。整個隊列向右而行，衣、袖、帶向左而飄, 有徐徐前行之感。這幅神仙畫由於有雲龍的陪襯，整個畫面更顯得主題突 出，層次分明，充滿了道教藝術思維的夢幻色彩。作為道經插圖的神仙人物 畫較著名者還有《三才定點陣圖》與《玄元十子圖》。前者本於《易》學 「三才」思想，後者則是根據歷史傳說來確定。此類插圖之繪製當是道門宣 教的需要。神仙畫不僅僅成為道經之插圖，而且後來成為獨立的繪畫品類。在神仙 畫中，有一類作品主角頗為怪誕。例如元代顏輝之《鐵拐圖軸》即是這樣。 此圖以山壁為背景、八仙之一鐵拐李坐于山石之上，側身面左，瞪目昂頭， 仰視前上方凌空一仙童。其絡腮鬍子與散披之頭髮，相映成趣。他的穿著打 扮也別具一格，深色袍，右肩一袋斜挎，葫蘆從袋上凸起，尤為醒目。畫家 對其手腳著力刻畫，他左手扶左腿，右手向前伸展，鐵拐倚靠右臂。張開的 手指與腳趾顯得粗壯而有力。其臉部表情，緊閉的嘴唇透出嚴肅的氣色，頗 顯飄逸風采。此圖筆法粗曠，然粗中有細，細中有粗。隨著道教宮觀建設的發展，道教壁畫也應運而生，並且逐步增加。道教 壁畫題材多樣，但基本的則是神仙人物畫或曰神仙故事畫。道教壁畫在宋代 以前已經有了，並且出現了壁畫名家，像吳道子即是此類人物；宋代的武宗 元亦擅長此道。景德年間，宋真宗詔告，營造玉清昭應宮，武宗元受命出任 左部之長，總管壁畫繪製。玉清昭應宮壁畫的主題即是五方帝君朝拜玄元皇 帝的神仙故事。玉清昭應宮的神仙畫代表了道教壁畫的主流。此後，道教壁 畫進一步發展，元朝達到了鼎盛時期。今所見山西永樂宮壁畫可以說是道教 壁畫鼎盛的歷史見證。作為全真道三大祖庭之一，永樂宮壁畫是極為壯觀 的。尤其是其中的三清殿和龍虎殿，所畫均為大型的神仙人物，令人驚嘆。2.山水畫、方術示意畫及其他中國的山水畫是中國畫的主流之一。山水畫的立意及內容是變幻多端 的。然而，正如村上嘉實、王為儒指出的：「中國的山水畫，究其起源及思 想，與神仙道教（包括老莊思想）有著密切關係。」?從人的角度看，道教神仙的一大原型即是隱士。出於追求寧靜生活情 趣、遠離社會不良干擾信號的需要，隱士多喜歡在山水佳勝處隱居。他們原 本有較好的文化修養，知書能畫。故而，寫山水以抒性靈的繪畫作品自然便 從隱士的手筆下誕生。隱士在中國古代人們的心目中往往是神仙式的人物。 當隱士變成道士的時候，原先作為生活場景和心靈寄託的山水也就成為道教 神仙的襯景而存在。這就是道教山水畫的肇端。所謂「道教山水畫」是從 兩個意義上說的：首先，這指的是通過山水景觀表現道教思想旨趣的繪畫； 其次，這是指道士或道教信奉者所作的山水題材之繪畫。前者是從題材來說 的，後者是從作者的身份說的。事實上，山水畫的道教神仙意識不僅存在於 畫論中，而且付諸實踐。今藏於故宮博物院的《仙山樓閣圖》即是一個例 證。此圖系王時敏所作。另有袁江作《海上三山圖軸》，同屬以山水表現道 教仙境、羽化登仙之品。在道教繪畫中，值得注意的還有一種方術示意畫。為了羽化登仙，道士 們;?行「玄想探索」，從而總結出一套修鍊的理論，形成了種種的方術，例 如煉丹等。道教對方術的表達，有一種矛盾的心理：一方面，擔心泄漏天 機，認為道法是天神的暗示，只有誠心正意有緣者才能得到其秘義，如果傳 給「非人」那就會受到上天的懲罰；另一方面，在教派之內，又必須按規 矩予以傳授，不能閉塞「天道」。這就造成了有關方術典籍的某種神秘性。 這種神秘性在那些方術示意畫中表現得尤為明顯。例如《五嶽真形圖》即 可為證。在道門中，五嶽真形圖既是一種抽象的地形符號圖式，又是導引行 氣的感應圖。古人從「天人合一」的觀念出發，認為人體之中也存在「五 岳」，東、西、南、北、中合木、金、火、水、土。依圖存想，就能調理體 內五行平衡。就這個角度看，五嶽真形圖又是很值得重視的。在《道藏》 中，像五嶽真形圖之類的方術指示圖為數不少，它們構成了道教繪畫藝術中 頗為奇特的一"部分。①村上嘉實、王為儒：《道教思想與山水畫》，《宗教學研究》1984年第1期四、凝固的空間旋律：道教雕塑與建築道教美術，不僅以其題材獨特、構思精巧的繪畫為世人所稱道，而且以 其雕塑、建築之類造型顯示了「圓融」的藝術旨趣。1.以印篆、造像為主體的道教雕塑雕塑作為造型藝術的一種，是指採用石膏、泥土、木、石、銅、鐵等不 同材料進行雕刻和塑造出立體的藝術形象。道教雕塑是為道教信仰目的服 務、表現其思想內容的雕塑藝術，形式上主要可分為「印篆」和「神仙雕 像」兩類。中國古代一向很重視印章的功用，道教也是很重視印章，並將其視為神 力的符信。道教印章，道門稱為「神印」或「印篆」，象徵著神仙的權威。 它發端於上古巫師方士所使用的秘印。據《抱朴子內篇·登涉》所載，古 有《黃神越章之印》，「其廣四寸，其字一百二十」?。考東漢元嘉二年 (152年），曹伯魯解除瓶上有「封黃神越章之印」字樣，可見該印由來已 久。道教不僅沿襲上古已有的巫師方士印，而且創製新印。道教印章主要有 四類：第一，尊神聖仙印。這就是以道教尊奉的神仙名號為文的印章，如天 罡印、天蓬印、城隍印等。第二，符咒印。這是以符咒為文的印章。道教符 圖咒語根據需要，或聚或散，遂成此類秘印。誦之於口，則為咒說；刻之於 玉石木器則成印。兩者相輔為用，以彰其道法功能。第三，經文印。即摘取 道教經文重要辭句刻成的印章。道教將經文看成是天神秘語的記錄。經文辭 句在道人心目中乃是神命的象徵，將之刻成印章作為修持佈道的符信。如以 《靈寶無量度人上品妙經》的有關文句製成的《嚴攝北酆明檢鬼營印》及 《混同赤文印》即是。第四，道士印。即以道士的職司為文的印章，如天師 印之類即是。此類印章表明道士的道法傳承、道門職位，用以加持。其次，道教造像。這是道教雕塑的主體。道教造像主要是指建造於廟 堂、石窟、洞壁及野外天然石岩等處供信徒們奉祀朝拜的神仙塑像。道教造 像也有其悠久的淵源，主要是在中國傳統雕塑藝術基礎上發展起來的。西安 近郊曾出土的漢代「羽人銅像」就是一個例證。所謂「羽人」就是羽化登 仙之人，羽人銅像作跪坐狀，兩肩至後背有雙翼，這與西漢時期的畫像石或 古鏡仙人像形態是相類似的，是同一種觀念在不同形式上的表現。它所反映 的正是「羽化而登仙」的道教信仰。「羽人銅像」的出土有力地證明，道教 神像雕塑具有悠久歷史，它打破了向來所認為的早期道教不供奉神像的說 法。由於道教發展本身的不平衡性和其他原因，早期道教的神壇塑像所留存 資料十分罕見。就是有關文字記載也不多見。不過，晉代以後的道教造像不 僅多見載於典冊，而且有實物證據。如「三尊式造像」即是其中之一。該 造像系石刻，造於北魏永平年間（508—512年），半圓形，由三尊構成一 組，故稱「三尊式」。出於一種「尚中」的觀念，三尊式造像以中間一尊造 型為大，高肉髻，衣領呈交叉形，袖子較窄，倚坐，雙手置於胸前。左右 兩側造像均雙手作合十狀。背面上方有浮雕成火焰紋的飛天。其長方座雕 雙獅、博山爐。從其碑銘落款「道民」字樣可斷定該造像乃出於道教信徒 之手。至兩晉至南北朝期間，比較著名的道教造像尚有：北魏延昌二年 (513年）的張相造天尊像，南朝齊隆緒元年（527年）的女官王阿善造像 碑，北周保定元年（561年）的馬洛子造像；北周保定二年（562年）的 李曇信兄弟造像，北周天和三年（568年）的杜世敬造老君像等。這類造 像題銘，標示其塑造年代和作者，或稱「道士」或稱「道民」，可看出此 類造像出自道教信徒之手，對於宣傳道教神仙信仰與思想教義具有不可替 代的作用。隋唐以來，道教廣為傳播，道教造像也進人了一個興盛時期。除了道教 宮觀內有造像外，還出現了許多石窟造像及摩崖造像。如山西省太原西南的 龍山石窟造像、四川省大足縣的南山石窟造像、四川省大足縣北轉調鄉的舒 成岩石窟造像、四川省大足縣城東石馬鎮的石門山石窟造像、四川省灌縣的 青城山天師洞三皇像、四川省丹棱縣的摩崖造像、四川省劍閣縣的鶴鳴山摩 崖造像、四川省綿陽市子云亭摩崖造像，等等。在道教造像中，木雕作品也別具一格。現存道觀中，尚存有許多木雕神 像。如四川省南江縣的禹王宮供奉的禹王坐像，以整塊樟木雕成，高達四 米，體態魁梧，相貌端莊，表現了大禹的豪邁氣概。再如北京白雲觀內的玉 皇像，以木雕的天然紋理刻畫玉皇大帝的形態，坐於龍椅上的玉皇大帝頭戴 冕冠，身著帝裝，在金童、玉女的侍衛下顯得端莊肅穆。2.協和有情的道教建築藝術道教建築是以道教宮觀為主要形式、體現羽化登仙信仰精神的一種宗教 建築，包括橋、坊、榭、塔、亭、台、壇、門、闕、閣、廊、齋、軒、舍、 館、樓、廟、府、堂、殿、觀、宮等等。這些建築門類或用以祭祀，或用以 齋醮祈禳，或用以修鍊，或用以生活居處，或用以遊覽憩息。作為一種建築 群體，道教建築不僅具有使用價值，而且具有藝術價值。一般地說，道教名 山宮觀建築群，本身就是綜合性的園林式建築，是滲透了道教文化內蘊的藝 術結晶。從起源上看，道教建築與上古時期作為原始崇拜之用的「靈台」、「靈 沼」之類建築物有一定關聯。上古之靈台儘管宏偉高大，.但因為只是對山 岳的模擬，所以不以結構之美見稱。周秦之際，「明堂」的產生標誌著靈台 向房舍建築方向的發展，具有建築結構藝術與宗教情感相糅合的特質。正因 為如此，明堂建築之格局也被道教所接受，成為其宮觀建築.的本原。出於崇 尚神明的觀念，古人建造明堂，首要的意義是為了登高以「觀」，招來「神 明之屬」，於是明堂發展而為「觀」，觀以載天道，所以稱「道觀」。據稱， 道教最早的宮觀建築是陝西省周至縣的樓觀台。魏晉以來，特別是唐宋時 期，由於有了統治者的扶植和文人士大夫的參與，道教獲得大發展，其宮觀 建築隨之大興。大江南北，有所謂36洞天、72福地，宮觀樓台建築甚多， 像五嶽名山中的東嶽廟、西嶽廟、南嶽k、北嶽廟均以規模宏大而著稱。其 他如北京的白雲觀、江蘇茅山的九霄萬福宮、浙江餘杭縣大滌山中峰下的洞 霄宮、江西新建縣的西山萬壽宮等皆各具藝術特色。在布局手法上，道教宮觀建築主要是遵循易學的八卦方位模式。江西省 上饒市三清山的建築群體就是典型例證。三清山，原名少華山。宋乾道六年 (1170年），王鑒公之十世孫王霖於該山首建三清宮，供奉三清尊神，故改 稱三清山。從地理形勢看，三清山位於山谷小盆地內，構成「壺中之山」 的自然格局，它符合金丹修鍊的爐鼎架構。海拔1500米的三清山，四周崗 巒起伏環抱，風卷林梢，而中間谷地則伸展如凹，綠草如茵。就在盆地的周 沿，按八卦方位，排列著八大建築。北面有天一水池，南面有雷神廟，東有 龍虎殿，西有涵星池，西北有飛仙台，東北有王佑墓，西南有演教殿，東南 有詹碧雲墓。這是三清山道教宮觀建築群的主體。在理論上，這組建築群不 僅合於陰陽五行學說，而且體現了丹鼎派依卦練功的觀念，是宇宙真氣運行 的一種思想像征。道教的建築主要是作為道人進行宗教活動場所和生活場所，但由於其設 置多在名山勝境，建築多暈園林化的。中國歷史上的園林建築一般分為四種 類型，即皇家園林、寺觀園林、宅第園林、名勝園林。道教建築以道觀為主 體，或可稱為道觀園林，屬於中國園林四大類型中的寺觀園林中的一種。不 言而喻，道觀園林在主旨上是合於道教修行情趣的；隨著魏晉以後大批文人 對道教的信奉，道觀園林建設又成為士大夫們隱逸修真的場所。古老仙話傳 說中的清幽飄逸在道士和奉道文人們看來具有奇妙的陶冶性情的功用。因 而，道觀園林往往又根據仙境傳說來架構，自然的山山水水和人工建築物合 成一體，表現出「巧奪天工」的魅力。道觀園林與道教的繪畫、雕塑藝術 一起將「道的旋律」蓄存在這玄妙的空間里，以特殊的「靜止」襯出了永 恆的流動。3￡、道教藝術的符號象徵黑格爾說過：「 『象徵』無論就它的概念來說，還是就它在歷史上出現 的次第來說，都是藝術的開始……」?換一句話講，藝術一開始便是象徵性 的。按照黑格爾的觀點，象徵首先是一種符號。它與單純的符號或記號不 同，意義與表現意義的手段之關係不是一種完全任意構成的拼湊。在藝術 里，意義與象徵的聯繫是密切吻合的。1.符號象徵的理論追溯「符號象徵」作為美學概念，引入道教藝術研究領域，這是我們理解其 深層意義或隱意所必需的。道教藝術怎樣成為符號象徵呢？這首先牽涉對 「象徵」意義的理解。在人文思想史上，「象徵」是一個被廣泛應用的概念。 在哲學、美學、文學、歷史、社會學、心理學、人類學領域中，人們對 「象徵」做了多方面的討論和種種規定。由於討論的角度不同，人們對象徵 意義的理解也多有分歧。一般地說，所謂象徵是指用具體事物表現某種特殊 意義。黑格爾認為：「象徵一般是直接呈現於感性觀照的一種現成的外在事①黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel):《美學》第2卷，北京：商務印書館！979年版，第9頁。物，對這種外在事物並不直接就它本身來看，而是就它所暗示的一種較廣泛 較普遍的意義來看。因此，我們在象徵里應該分出兩個因素，第一是意義, 其次是這意義的表現。意義就是一種觀念或對象，不管它的內容是什麼，表 現是一種感性存在或一種形象。」?在這段話中，黑格爾把象徵分為「意義」 與「表現」兩個因素，又從「表現」上升到「形象」。他運用抽象分析法, 對象徵的構成作了界定。通俗一點說，象徵便是不直說本意，而以含蓄的感 性存在物來暗示所要表達的意義。這樣，象徵也就有了隱喻性，可以造成一 種朦朧的詩意美。故而，藝術家們大多喜歡運用象徵。就一般意義來說，黑格爾把「象徵」看做一種代表一定意義的「現成 的外在事物」，這是說得通的。需要補充的是，這種外在事物既可以是存在 於自然界的天然之物，又可以是人工創造的。事實上，作為藝術品，當它成 為象徵物時，其本身便打上了人的精神烙印，不管它是對自然物的肖似模擬 或變形處理，它都是人類的藝能外化。當同一題材的某一形象在不同場合反 復出現時，這一形象便成了符號，它是某種意義的代表。因而，這種象徵有 別於一般的「外在事物」象徵，而是一種符號象徵。從符號象徵的視角來審視道教藝術便會有不同的發現，從而產生新的認 識。道教藝術中的各種品類，無論是道教音樂還是道教舞蹈，無論是道教繪 畫還是道教雕塑，它們的形成不是作者對某一客體的「照相式」反映。與 那些對人類現實生活進行描摹的藝術作品不同，道教藝術表現出鮮明的帶有 夢幻特徵的浪漫性。哪怕是那些以道教歷史故事為主要根據進行創作的藝術 作品也往往帶有一定的誇張和變形。2.從符號象徵角度看道教藝術作為道教藝術象徵的符號是複雜多樣的。以「藝能」作為尺度來劃分， 便有自然符號與人工符號的區別。自然符號就是賦予自然物象以特定意義的符號。這種情形在中國遠古時 期便已發生。道教信奉者們酷愛大自然，故山山水水、花草樹木都成為其修 道情感的寄託。相傳天師道祖張陵人蜀之前曾於雲錦山中煉丹，丹成而龍虎 現，抬頭一看，雲錦山恍然有龍虎之形，故易名龍虎山。在道教煉丹中，龍 虎是重要的隱語之一，用以代稱丹藥、氣血、精氣等。在煉丹中龍虎的這種 隱語，最初是從觀察自然山形而得出的。張天師在雲錦山以龍虎為法象來煉 丹，這正是賦予自然山形以符號意義的見證。如果說張天師以龍虎為煉丹的符號象徵尚未帶藝術性，那麼道教建築中 的山水花草的隱喻性便是藝術化了的。道教園林以山為仙境，而花木則為 「仙人」。在宮觀四周往往栽樹種花。樹木花草的栽培固然有其觀賞的意義, 但更重要的是它們在道人心目中乃是神仙的象徵。「樹有樹神，花有花仙。」 道人們真誠相信，當天機界臨之際，樹神花仙都會被感動而顯現。道觀園林 依山形而設，山巒疊嶂假花木而奇。它們相映成趣，彷彿神仙便往來於其 間。從性命修行的教理上看，道觀園林的花木還象徵著超塵脫俗，比喻驅邪 益壽、青春常在。·道教藝術不僅以山水草木為自然符號，賦予象徵意義，而且創造了大量 的人工符號。從廣義上看，道教音樂的曲線譜（又叫聲曲折）、道教的舞蹈 動作、道教戲劇的人物科步、道教的書法與繪畫、雕塑與建築都是人工符 號，具有深刻的象徵意義。例如西王母的塑像或畫像便很值得探討。在浙江 省崇德縣崇福寺西塔內有一尊西王母雕像，頭部以象牙雕成，而衣冠身軀則 用墨色沉香木雕成。其頭部低垂，肩部自然扭曲，動態微妙。沉香木與象牙 相輔為用，使得晶瑩如玉的面部與凝重的身態得到巧妙的藝術對比。西王母 畫像和雕像是道教人工符號的一個小例子。若以此為媒介，仔細地考察道教 藝術的眾多作品，那就能在更大程度上發現它們作為人工符號運載信息的奇 妙功能了。人工符號與自然符號的劃分是我們認識道教符號象徵的美學意蘊的一個 重要步驟。為了進一步了解道教藝術的符號象徵的特質與功能，我們還可以 從存在形態上進行劃分，這就又有了具象符號與抽象符號的區別。具象符號是一種具體的形象符號，它與「肖似性符號」既有共同點又 有不同點。所謂「肖似」就是對客體的反映儘可能保持其原貌，譬如張三 之像或李四之像，明眼人一認就知它所代表的是誰。「肖似」則不是原客體 本身，但必須是對原客體的按比例的模擬。具象符號在一定層次上也是肖似 的。在操作過程中，具象符號的創造是有具體事物作範本或原型的，但它不 是簡單地照搬原物。為了突出某一性質特徵，具象符號往往作變形性處理。在音樂上，就是對主旋律的變奏；在繪畫、雕塑、舞蹈上，就是在某些方面 變動其造型。例如，同是「老子騎牛像」，晁補之所畫之牛兩角上翹，兩耳 伸展是一頭壯牛；而元代「老子騎牛銅像」之牛乃是牛犢，頭低下，顯得 較溫順。具像符號中的造型變化，自然有作者主觀因素的作用，但也有群體 意識的作用。生活於某個特定時代的道教藝術家因其藝術稟賦在自覺或不自 覺狀態將群體的道教精神融進了藝術作品之中。由於這種精神不是以直接的 形式表達出來，而是通過藝術語言以暗示隱喻的形式出現，這就造成了具象 符號與本意之間有一定的距離。然而，正是這種距離呈現出一種美的韻律。 從這個意義上說，具象符號不僅是道教傳達道體信息的藝能載體，而且蘊涵 著積極象徵的美學功能。與具象符號相比，抽象符號與本意之間的距離就更遠了。從哲學上講， 抽象本是與「生動的直觀」相對而言的。它指在比較分析的基礎上，從事 物的許多屬性中撇開非本質屬性，抽出本質屬性。應該說，抽象符號的形成 在最終意義上也遵循這種「揚棄」原則。但是，必須看到，抽象符號不是 事物外觀形態因素的簡單「抽取」，而是經過一番「理念的玄想過程」。因 此，並不是所有道教藝術品均有抽象符號功能。只有那些經過道教藝術家 「玄想運作」的作品才具有抽象符號的功能。抽象符號的創製也可以有一個 「內心描摹」的對象，但它對原物的「映象」貝U是曲折的，必須經過理念的 轉換。這種轉換可以使本是聲音的原物變成色彩，本是色彩的東西化而為聲 音。在抽象過程中，形與色已經沒有明顯的界限。在道教中，帶有抽象符號意義的「靈圖」甚多。像《五稱符上經》所 言「二十四真圖」均屬此類。而備受道門崇尚的當推《元覽人鳥山形圖》。 道人謂：「無數諸天，、各有人鳥之山，有人之象，有鳥之形，峰岩峻極，不 可勝言。玄台寶殿，尊神所居，林澗鳥獸，木石香花，芝草眾葯，不死之 津，長生之液，又難具陳。」?由此看來，人鳥山是道人存想仙境的一種產 物。按文中的描述，人鳥山的景觀很具體，有峰巒，有鳥獸，有殿堂。但 是，真正畫出來的卻是如符篆一樣的形狀，整體上呈長方形，以粗筆曲線交 叉而成，中間四小塊純屬符籙筆法。道經釋曰：「妙氣之字即是山容。其表《道藏》第6冊，第6%頁。異相，其跡殊姿。」?這裡的「異」和「殊」充分體現了道教藝術中的抽象 符號與事物本體間的巨大差別。它不是形態的寫真，但卻是「妙氣」神水 的流瀉，故謂之「真形」。道教藝術的符號象徵是中國傳統象徵哲學的結晶，更是道門玄想實踐的 產物。早在遠古時期所產生的《易經》八卦便有符號象徵的功能。道教在 修鍊實踐活動中借鑒了《易經》的卦象思維，更將之發揚光大。通過宗教 的存想修持，道門中人不斷豐富原有的神仙勝境，形成了多彩多姿的神仙傳 說，它們成為文人藝術家創作的活水源頭。當文人藝術家以重複變奏的方法 使神仙符號在不同場合再現時，象徵意義也就不斷生成。道教符號象徵也就 有了更為複雜的意蘊。六、道教藝術審美情趣與人的精神道教藝術的美學闡釋是多面的。從表現形態與內在意義的關係進行考 察，可以發現其符號象徵特質；而從鑒賞的視點做一番審視則又會發現新的 美學意義。正如符號象徵可以找到多層底蘊一樣，道教藝術所表現出來的審 美情趣也是多方面的。1.道教藝術怪誕美、模糊美與自然美在許多人的心目中，「怪誕」似乎是醜陋荒唐的代名詞，毫無美感可 言。但是，在道教藝術中，「怪誕」的題材卻受到青睞。無論是繪畫還是雕. 塑，都可以發現「怪誕」的藝術形象。例如，在民間年畫或工藝品里，那 手持錢串、蓬頭嬉笑、站在地上舞弄金蟾的仙人形象劉操的「怪味」即頗 濃。據說，劉操本是遼國進士，有道人自稱正陽子謁之，操待以賓禮。道人 為之演清靜無為之旨，且索雞卵十枚，金錢十文，一文置几上，累十卵於金 錢上，若浮圖狀。操曰：「危哉!」道人曰：「相公身命俱危更甚!」遂以其 錢劈破擲之，辭去。操大悟，辭官隱終南山，號曰海蟾。? 「劉海蟾戲金錢」 的繪畫即以此為題材。作品中的劉海蟾不修邊幅，或耍弄金錢，或肩負金 蟾，頗具幽默感。《道藏》第6冊，第6%頁。參見《金蓮正宗記》卷1,《道藏》第3冊，第3幻頁；又見《金蓮正宗仙源像傳》，《道藏》 第3冊，第371頁。以怪誕為美，這種觀念在道教藝術中是根深蒂固的，它可以遠溯至中國 上古神話傳說時代。經過長時期的流傳與演變，遂成為道教藝術重要的審美 原則。「怪誕」之所以引人注目，就在於它有異於常態。王充《論衡·自紀 篇》謂之「詭於眾而突出曰怪」。不言而喻，在形式上怪誕偏向於醜的一 面，它以不規則、不確定、偏畸無形的狀態顯示其存在。然而，大千世界， 陰陽相對，有常必有怪。怪誕與優美並生共存，這是大自然的造化。雨果在 《克倫威爾·序》中說：「滑稽丑怪作為崇高優美的配角和對照，要算是大 自然給予藝術的最豐富的源泉。」?這話顯示了怪誕存在的必然性。道教藝 術中帶有怪誕色彩的作品，由於其幽默和滑稽感往往更有親和力，為廣大民 眾所喜聞樂見。怪誕的不確定性、傾斜性對於接受者有一種特殊的刺激作 用，它能引起人們豐富的想像，這是怪誕產生美感的功用所在。正如怪誕與常態的對比產生了美一樣，模糊與清晰的對比也會產生美感。 就道教音樂來說，宮觀道士的課頌類音樂由於並非舞台表演，在「咬字」上 就是「不求清楚」。這種模糊，避免了爆破音的刺激。吐字圓潤連貫，氣息出 于丹田，舒緩沉著，從容不迫，這就使曲調音腔能夠柔美圓和。可見，模糊 實際上是「腔圓」的要求。模糊美，這在道教美術中也有突出的表現。作為 神仙人物襯托的山水，莽莽蒼蒼，朦朦朧朧，仙家逸趣，躍然紙上。山水畫 家向來強調神似，以澹泊之筆，調出「幽渺」之色。道士畫家中多有擅長此 道者。如元代的方從義，善畫雲山墨戲，筆下之景色，冷漠里更帶著幽辟， 朦朧之中顯示出深沉；另一位元代道士畫家張雨善畫石木，設色以淡彩見長， 其《霜柯秀石圖》、《雙峰含翠圖》點染不凡，默契神會，亦有幽韻。雅好怪誕、崇尚模糊，這是道教藝術的重要審美特質；但從根本點上 看，道教更為看重的則是自然美。「清水出芙蓉，天然去雕飾。」@崇道詩人 李白的這一名句膾炙人口，它表達了作者「天道無為，任其自然」的美學 主張，將之用以說明道教藝術的f美指歸也是合適的。道門中人為了修道， 遠離塵世，歸隱山林，與木石為伴，詞鳥獸作友。自然山水寄託了他們修性 圓命的情趣，也啟迪了他們的藝術思維，或步虛嘯詠，或揮筆疾書，亦歌亦伍蠡甫：《西方文論選》下卷，上海譯文出版社1979年版，第185頁。李白：《經亂離後天恩流夜郎憶舊遊書懷贈江夏韋太守良宰》，《李太白全集》卷11,北京：中 華書局1977年版，中冊，第574頁。畫，且雕且塑，自然而成妙品。這種返歸自然的藝術之路在道教藝術家的合 力開拓下展示了廣闊的前程。從晉代五斗米道信奉者王羲之的草書到清代鄭 板橋的山水畫，從司馬承禎的「金剪刀」筆法到李體德的穹窿山讀畫樓， 都折射出了道教藝術崇尚自然的精神閃光。在道教藝術中，和諧美的集中表 現是先天太極圖。只要你邁入道教的洞天福地，幾乎到處都可以看到太極 圖。它已經成為道教的基本標誌。太極圖看起來很簡竽，但卻蘊涵著道教宇 宙觀的全體，也是道教藝術審美觀的濃縮。2.道教藝術美與人的精神道教藝術的審美指歸與人的精神之高揚是一體化的。從表層上看，道教 藝術的表現對象多是神仙幻境，似乎是遠離了人自身，但實際上它是以符號 性的生命體驗表達了強烈的自我意識。道教藝術作為符號象徵，其隱意是多重化的；但只要深人其巍峨的殿 堂，便能感受到生命的律動。英國詩人、大英博物館東方繪畫館館長勞倫 斯·比尼恩（Laurence Binyon, 1869—1943年），在談到中國的繪畫藝術時 指出：「單單是秩序，以及對秩序的順從，永遠也不會使人的精神完全滿 足。在那種精神里，慾望經常隱藏起來，經常受到壓抑，然而卻一直持續不 斷，超越自己；它變得面目皆非。它逃避，它擴張，它創造。在某種意義上 說，這是對自身命運的對抗。而這種慾望可以通過渴望擺脫日常生活那種桎 梏人的環境這樣一種形式表現出來；這就是浪漫精神，在行動的天地里激發 著為冒險而冒險的精神，而在想像的領域裡則渴求著美：它醉心於怪異的、 遙遠的、奇蹟般的、不能達到的東西。或者它採取一種有力而又持久的形 式，一心想超越自身的局限，使自己與外界存在物同化，最後它達到升華而 與宇宙精神、與無所不在的生命精神合而為一。」?這種對慾望的曲折表達， 對自我的超越在很大的程度上是符合道教藝術的精神境界。搜奇獵異，逍遙 八極，充滿浪漫色彩。道教藝術正是以此為主要特色。這種色彩斑斕的外觀 鋪排映射出一種超越自我局限的需求和追求。可以說，道教是迄今為止最為 關心生命價值的宗教。道教看到了，人生的最大局限就在於生命的短促。為①〔英〕勞倫斯·比尼恩（Laurence Binyon):《亞洲藝術中人的精神》，孫乃修譯，瀋陽：遼寧人 民出版社1988年版，第20頁。了改變這種局限，道教把眼光移向了浪漫的藝術世界。在這個世界裡進行精 心的營構。故而，我們有理由認為，道教運用藝術形式對天界的詠嘆實際上 也是對自我生命的謳歌。在塵世中得不到的對生命永恆的追求，卻在藝術世 界里得到了充分的滿足。現世中的自我也許在短暫中消失了，但在藝術世界 中卻永存了，因為這時的自我已經與天地化為一體，萬物的存在就是「我」 的存在。宇宙的精神就是「我」的精神的本體。事實上，道教藝術作為追求生命永恆的象徵符號並不是一種邏輯的推 想，這在道教經籍里可以找到確鑿的證據。《靈寶無量度人上品妙經符圖》 內收有《靈寶始青變化之圖》、《碧落空歌之圖》、《大浮黎土之圖》等。對 於這三圖，道門中人的解釋都體現了神仙聖境與生命理想的結合。例如對 《靈寶始青變化之圖》，作者稱之「天真皇人以紫筆記靈寶之炁，交始青之 炁、變化之象也。主世間及天地鬼神之生道，能資蓄生炁以抱魂，結煉以得 真也。兆能有之，以青書竹帛之上，面西北服之，則生氣歸身，返老回嬰。 應運滅度，身經太陰，帶服始青變化之圖，始青帝君與兆同游逍遙太空 也。」?按照這種解釋，《靈寶始青變化之圖》是宇宙精氣的寫照，又是宇宙 運化的法象。因為「靈寶」在道門中本是精氣的另一種表示。陳觀吾說： 「氣謂之靈，精謂之寶；寂然不動，感而遂通曰靈，上無復祖，唯道為身曰 寶。」又說：「靈寶者，精氣也。精氣者，汞鉛也。汞鉛者，陰陽也。陰陽 者，離坎也。」?宇宙精氣，有陰有陽，陰陽相感，變在其中，所以說這又 是「變化之象」。將這種象徵宇宙精氣的「圖」畫在竹帛上，燒化和水服 之，據說能使「生氣歸身」。這個說法體現了宇宙精氣與人體內氣的對應， 由此可見作者對人的生命的關注。英國藝術家勞倫斯·比尼恩說：「大自然的生命並不是被設想為與人生 無關的，而被看做是創造出宇宙的整體，人的精神就流貫其中。」?事實正 是如此。道教藝術之所以充滿生命的氣息，正在於人的精神之作用。由於這 種精神的「流貫」，藝術便閃爍著獨具魅力的美的靈光。《靈寶無量度人上品妙經符圖》，《道藏》第3冊，第63頁。《元始無量度人上品妙經註解序》，《道藏》第2冊，第392頁。〔英〕勞倫斯*比尼恩（Laurence Binyon):《亞洲藝術中人的精神》，孫乃修譯，瀋陽：遼寧人 民出版社1988年版，第53頁。①

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