輪迴與時間性：第一章 向死存在與念死無常

來自專欄中二哲學6 人贊了文章

第一節 「死」之為死

輪迴是對於死亡的一種認知，時間性的本真開啟需要的也是此在將自身視作「向死存在」這一條件方得以可能。只有建立在對於「死」有著明確的把握此一基礎上，常常被用以代表佛教特質的「了生死」才得以進入到當下的視野之中。此章將以對於死亡的思考作為切入點，打開對於輪迴與時間性更進一步思考的空間。

教導人們從日常生活習慣性的沉淪狀態或無明煩惱中脫離出來是西方哲學和佛教思想所共有的理論取向。這種教導首先意味著要讓人們對於「人生」或者「生活」有一個更加明確的理解，而這種理解的第一步往往就是教會人們如何去切實地思考「死亡」。死亡，似乎是一個人人都已然知曉的概念。但真的有多少人，確確實實的對死亡有過足夠深入的思考呢？不論是遠離死亡的日常生活，甚或是剛剛經歷過他人死亡所帶來的震撼，當人們在思考或談及所謂的「死亡」的時候，所面對的到底是切切實實的談論者或「思想者」本身「不存在的可能」，還是僅僅將其作為一個對象、一個他者、一個單純的名言概念來把握的呢？此種將「我也許不知何時就會死」這一獨特的無法普遍化的感受，抽象為「人終有一死」的概念化認知本身，在海德格爾看來恰恰就是常識中對「死」最常見的掩蓋和逃避。

「人們說：死確實可知的會到來，但暫時尚未。常人以這個『但』字否認了死亡的確定可知。而這個『暫時尚未』並不是個否定命題，而是常人的一種自我揭示，它借這種自我解釋把自己指引向此在當下還可以通達、可以操勞的事務。」於是，比起去思考確實不可知的「死」，「我們還是先把手頭的工作做完吧」，或者，「想那麼多也沒有用，人要活在當下，及時行樂」此一類的想法才是常人們所更常擁有的。海德格爾所謂的常人，正是佛家講得受臆想分別支配不願去如實思維諸法本性的芸芸眾生。而「常人」此一概念之中的「常」，也正是佛法中第一位需要對治的「顛倒」。宗喀巴大師在其《菩提道次第廣論》正文的一開始就明確的提出：「如是於其有暇身時取心藏中，有四顛倒，與無常執為常倒，即是第一損害之門。其中有二，謂粗及細。於其粗劣死無常中，分別不死是損害門。此復僅念『今後邊際定當有死』雖皆共有，然日日中，乃至臨終皆起是念：『今日不死，今亦不死。』其心終執不死方面。」由此可見，對人們在日常生活中關於自身切實有死此一事實的逃避的批判，是宗喀巴大師與海德格爾共有的理論取向。這是本文最初的切入點，也是接下來無數關於佛教思想與西方哲學的對比中，最先呈現出的理論交織。

為何將死亡作為全文的出發點？首先，本文所探討的對象是輪迴，而所要揭示的是其哲學內涵。輪迴思想本身就是佛教對於死亡現象的一種解釋，而對死亡進行反思和探索，也正是哲學思考中很重要的一部分內容。前文已經說過，本文對輪迴思想其哲學內涵的揭示，主要是通過對比來進行的。對比的對象不是單純地概念，而是概念之間的鏈接。這種連接，一方面體現於文本之間，另一方面，則需要連接到此在共在的當下狀態。所以，在同樣是對於死亡的分析中，我們可以看到宗喀巴大師和海德格爾著作中概念之間連接方式的同構，進一步，作為一個切實有死的並具備「有暇身」和「閑暇」這一得以去對死亡進行思考的「士夫」或「此在」，不論是作為作者的我，還是作為讀者的你，都可以通過這種探討得以與宗喀巴大師和海德格爾的思想加以連接。如果說任何兩個對象之間的對比都必須通過一個更大的背景作為尺度才得以可能的話，我們的心續，便是使得兩者之間對比得以可能的這一背景。再進一步，這裡所說的「我們」指的又是什麼？當然是以漢語進行閱讀和寫作的人們。這裡預設了一種潛在的對比，即將作為作者的我和作為可能的讀者的「你」進行了一番對比，而這種對比也必須在一個更大的背景中才得以進行，這個背景就是當今時代中國社會中普遍的認知模式與文化結構。那麼，本文的任務即可以更進一步的明確為：在當今時代的文化背景與人們的普遍認知狀態中對佛學和哲學進行一種同構性的對比，此一對比的軸心，是作為時間性的輪迴。而此一對比的出發點就是海德格爾與宗喀巴大師對於死亡的探討。

何以宗喀巴大師與海德格爾兩者的著作可以作為我們對比佛教思想與西方哲學的入口，我想是不需要多做解釋的。一方面就兩者的知名度和影響力而言，選擇他們作為代表自是毫無問題；另一方面，作為西方哲學和佛教理論兩大思想體系中有著最高層次深刻理論洞見的二人，將兩者加以對比的必要性也會在下文的進一步分析、闡釋中自然呈現。

剛剛我們已經從一個當下的思想出發，進入到文本，又從文本返回到當下的思考，從而完成了一個思想周期。接下來這種出發與返回，拋入與歸復，作為一輪又一輪的語言遊戲，還將不斷的被繼續下去。任何有序性的連續展開，都必須以這種循環往複的「再現」作為基礎，或者說存在本身即是這種賦予差異以同構性的不斷重複的過程。這種對於不可能的重複不斷去重複的強迫性追逐，也正是輪迴與時間性最重要的特徵。當然，本文既然發生在此在當下的時間之內、呈現於因緣聚合的輪迴之中，自然也逃脫不了這「永恆輪迴」的權力的遏制。於是，試圖在這命運必然的輪迴之中揭示這無常的命運何以必然要輪迴的原由，便可以看作是主導本文的根源性取向。

本章的標題是「向死存在與念死無常」，我們會發現「死」這一概念，一方面連接了存在，另一方面則連接了無常。本章的目標是通過將海德格爾鏈接「死——存在」兩個概念的方式置於與宗喀巴大師對於「死——無常」兩個概念連接方式的對比中，試圖將「存在」和「無常」這兩個概念加以初步的澄清，並在將這兩個概念置入同更大的理論體系——西方哲學和佛教思想——的連接中展示「存在與時間性」相對比「無常與輪迴」兩者的同構性基礎。那麼要做到這一步之前，首先我們需要的就是對「死」做一番更深入的考察：上面的引文中，出現的只是常人對於「死」的忽視和對這種忽視的批判，但究竟什麼是死？究竟應該怎樣面對「死」？又或者，不論是此在的存在還是士夫當下的心續，應該同「死」建立一種什麼樣的關係？便是我們接下來所要展開的。

第二節 作為朝向終結的「死」

生活在現代社會中，每個人都既受益於工業化的發達，也由於技術無孔不入的滲透而被限制於其中——甚至連死，都不例外。如果參加過葬禮就會知道，瀰漫在葬禮過程中那一股莫名的不適除了來自對於親人、朋友逝去的哀悼外，留在記憶讓每個人都不想去回想的，還有那工業化流程所帶來的異樣感——此時他者所歸於虛無的方式，終將再現於自己死亡之時。看著服務人員專業化的笑容，聽著他們用獨有的聲線表現出充沛的「情感」，緊張的流程中，每一分鐘都特別的「珍貴」。這是任何人花費相應的金錢都可以享受到的服務，作為第三產業的一部分，其產品不是特定的物質性的貨物，而是人們情感的釋放和滿足，以及作為社會整體產業鏈的一部分，對於人之為人的剩餘物——屍體的工業化處理。當最終，熟悉的面貌化作一個黑色的小盒子重新出現在自己面前時，悲痛儘管依舊，但似乎和那個人的一切聯繫也隨著火焰的燃燒隨風而去，切切實實的，那個人——不論是身體或是一切，都成為了過去。但真的如此嗎？人之為人，真的就只是那狹窄七尺之軀內，渺小的系統和短暫的活動而已嗎？一旦生命活動停止，人之為人的一切，便全然消散了嗎？

在《存在與時間》中，海德格爾對於「死」的定位是：「死作為此在的終結乃是此在最本己的、無所關聯的、確知的而作為其本身則不確定的、不可逾越可能性。死，作為此在的終結存在，存在在這一存在者向其終結的存在之中。」在這裡我們可以看到，海德格爾所揭示出的，正是現代人所特有的將死作為一種絕對的終結此一意識形態的根由。「無所關聯」作為死的特質，體現了的是那在現代社會中起主導作用的，來自西方人或者說西方哲學思想中很有代表性的，一種在工業化時代中才得以發生的時間觀念。通過對於「死」的揭示從而認識此一特殊的時間觀念的相對性緣起，並進而認識到這無所關聯的終結終究不是某種靜態的「終點」，而只是此在生活中一種動態的朝向——此一「開啟」，體現出了海德格爾思想中深刻性的哲理蘊含，而此種開端於「死」的深刻性也就是本文所要揭示的其超越其之前思想傳統和現代人普遍的意識局限的地方。

那麼要進一步理解此種「開啟」，首先必須意識到：海德格爾這裡所謂的「無所關聯」究竟是指什麼？我們可以將之理解為和一切聯繫的斷絕，或者說是當下的一切聯繫完完全全徹底的「終結」。但，聯繫真的可能斷絕嗎？真的存在一種脫離了一切聯繫的終結狀態嗎？如果我們對比佛教的理論，會發現，在佛教思想中死從來不是聯繫的斷絕，而僅僅是相對更大的關係系統而言已有聯繫的一種轉換。當然，在古希臘人的認知中，死也不是終結，只是靈魂投身冥界或者轉入另一個身體的一個中間過程，這點不論是《荷馬史詩》還是柏拉圖的著作中都有體現。那麼，將死作為一種一切關聯的斷絕，此種觀念究竟是如何出現的呢？何以此一種不論東西方古典文化中都不存在的觀念，反而成為了我們今天人對於死亡最普遍的預設？

如果說古代太遙遠從而不能對接於當下人們的認知結構，那麼對近代以來人們關於死亡的認知自然就需要我們更加詳細加以說明，但要想理解現代人的死亡觀念，不追溯其遠古的來源也是不可能的，所以我們必須兼顧兩者。首先，現代人往往將「死」看作是一種「作為我的整體」的終結與消逝，這是無可置疑的。而這裡涉及到的基本的問題就是：作為有意識的當下存在，任何一個人是否有能力設想出一種作為整體的「存在者」，在其中已然包含了與自己有關係的一切。近年來很多影視文學作品中，世界末日成為了其中很常見的題材和元素。而世界末日，在現在人的理解中似乎就是所有一切的終結。單純的末日觀，世界各地都很常見。但除了西方文化以外所有的文化中，世界，或者說人們所能設想和把握的世界都並不是存在的全部，而僅僅只是更大整體中的一個部分。所以我們可以看到，印度宗教神話中有著無數世界，每一個世界都存在於生、住、滅的周期往複中。世界的毀滅也許僅僅是濕婆閉上了雙眼，而濕婆的存在顯然不能涵蓋所有的一切。

那麼我們首先來回答何以死亡可以作為一切的終結：和印度人或古代中國人不同，現代人對待死亡的態度，其實根本上是繼承了猶太——基督教傳統中人們關於末世論的信仰。只有對於「從虛無中創造了世界」的上帝而言，世界的毀滅才意味著所有一切又復歸於虛無。在希伯來人對於「虛無」的冀希和恐懼中，世界歷史終於被確立為由創造到毀滅之間的這麼一個獨一無二完整的周期。而相對於上帝這個絕對的他者而言，每一個「個體」在作為「被造者」的角度，也就成為了絕對的「自身」。上帝這個他者，實則上正是人本身將自身投射於外部世界的形象。上帝既然可以脫離於世界上的一切而被設想，那麼脫離於一切社會關係之外的「人」或者先於一切認識對象的「我」的形象，也就自然呼之欲出了。所有的一切存在都終將歸於虛無，這便是世界的「死亡」，在此一前提下，每個人當下所擁有的全部，當然也可以被設想為將會終結——完全、徹底、絲毫不剩的終結。

死亡作為「個人時間的終結」，本身除了立足於「終結」概念的形成之外，當然需要的還是對「個體化」思維方式的確認。正是因為有了明確的「此之為此」、「是之為是」的明確劃分，此一是者完全的消失才能被理所當然的設想，現代社會的個體化意識形態本身是和近代以來以線性的時間觀為主導的文化背景息息相關的。西方學者對此早已有過相應的思考和研究：洛維特在其《世界歷史與救贖歷史》中，已然指出了基督教獨特的末世論對於現代文明建立於其上的歷史進步主義所起到的奠基作用，並將之與古人永恆的和神聖的宇宙向區分。路易·迪蒙在《論個體主義》一書中已將個體主義追蹤到基督教並進而通過近代以來的關於民族國家的觀念將其一步一步引申出來。關於此種世界觀或歷史觀的分析，最具典型性的是沃格林的《秩序與歷史》所描述的建立於「符號分疏」之上的歷史觀，他在書中將諸多西方文化之外的文明概括為「宇宙論文明」，相對於以色列民族的「歷史」，其對世界的認知最大的特點是對於自然的周期性的依賴：

「太陽、月亮和行星是旋轉著的天體，太陽的運行由其決定著季節性滋生與死亡的周期。天體運行的周期性通過有關死亡與再生、革新現狀與新的開端等年度節日儀式以類比的方式在政治領域獲得體現。而且，每一年的衰敗與復活的規律性預示了宇宙秩序在更大規模上的周期性，預示了秩序周期性的戰勝混沌，復又陷於混沌的觀念，這也就是宇宙萬古長存的觀念。」

而以兩希文明為源頭的「西方文明」的特質正是脫離了此種「循環往複」的宇宙論，從而將歷史通過符號分疏明確的建構為一個「此在」，也只有在「只此一個」的宇宙中，每一個事件或者事物，才能作為具備「明確的自我同一性」的概念被把握，也只有在此一個宇宙之內，完全無所關聯的存在（虛無、上帝）才可以被設想：

「通過把自己作為一個民族的誕生記錄為歷史上具有特殊含義的一個事件，以色列獨自將自己建構起來，而其他近東社會則把它們自己構建成為宇宙秩序的相似物。以色列單獨具有作為一種內在形式的歷史，而其他社會則存在於宇宙論神話的形式之中。」

「如果沒有以色列就將沒有歷史，而只有宇宙論形式的社會無休止重現。」

由此可見，希伯來傳統中對於一切關聯的終極斷絕（創造）的設想，是近代以來主導整個現代化意識形態得以如此發生的重要思想基礎和文化條件。海德格爾將「死」作為個體得以被確立的生存論上的必要條件，便是很明顯的繼承了此種「終結」的觀念，同時也是將之由當下體驗入手納入哲學思想中，並對其加以更加明確的把握和反思的結果。

「死並不是無差別地『屬於』本己的此在就完了，死是把此在作為個別的東西來要求此在。在先行中所領會到的死的無所關聯狀態把此在個別化到它本身上來。此種個別化是為生存開展出『此』的一種方式。這種個別化表明，事涉最本己的能在之時，一切寓於所操勞的東西的懂存在與每一共他人同在都是無能為力的。」如果個體正是藉助「可以同所有關聯斷絕開來」此一設定而被確立的，那麼一切當下切實的關涉和牽連確實在面對死亡這一「所有關聯的斷絕」之時無能為力。而事物本身的存在，也是在具備終結和明確的界限的角度才得以被確立的。由此我們便可以知曉：存在者本身的存在，也正是在以事物之「死」為前提的設定中，才被明確的加以規定的。

在此基礎上我們可以總結出，世界的「死」——個人的「死」——事物「死」，分別是讓世界成為世界、個人成為個人，事物成為事物的基本條件。所有的文明當然都有「死」之觀念，而西方文明的獨特之處就在於將「死」理解為一種徹底的斷絕。此種斷絕，也正是同一律作為邏輯形式被明確的加以規定的文化基礎，也是處在時間之外那永恆的他者得以被設想的理論前提。任何一種聯繫，都必須以重複的方式被生成，這是根植於自然周期的人類文化普遍的時間觀念所決定的。而要否認這種時間觀念，前提只能是設想出一種斷絕了一切聯繫的狀態和超越於一切聯繫的存在。然而，這種設想和前提本身便是在具體的歷史環境和文化條件下作為一種聯繫才得以可能的，所以這種自相矛盾的特質，就成為了西方文化思想一直試圖克服的創傷。海德格爾在《存在與時間》中所做的工作，實則正是揭示出此一文化創傷。由此我們可以看到，對於「同一性」，當下不可置疑的「在場性」，和時間與歷史的普遍的「同質性」，便是海德格爾極力試圖去超越的話語結構。而此種結構雖然是在西方文化中被極端性的表現了出來，但實則是任何人類文化中都具備的一種認識結構，它根植於人類語言的發生：此種結構簡單來說即是思維和語言的簡化作用。即任何一種語言，任何一種思維得以出現，其首先都必然是對現實的一種簡化。此種簡化，一方面是人類語言、思維和文化得以可能的條件，另一方面當然作為限制讓人類不可能「真實」的反映現實。這便是一切虛妄分別的起源，也是人類最根本的無明。由此我們可以發現，佛家中道加以否定的「常」和「斷」，根本上可以從一個角度加以說明，即是對一個事物作為絕對自身同一的「自性」本身的堅持。此一「同一」本身就是常，那麼對此一「同一」的否定或者說此「同一」的變易消亡，當然也就意味著斷。作為向死存在的此在，作為對此在的生存論的精妙分析，海德格爾向我們展示出了在西方文化中被極端化了的「同一性（常—斷）」思維，而其越來越明確的對這種同一性的批判和反思，也正是此文得以將之同佛家思想加以對比的同構性基礎。

那麼在做出進一步深入的解讀之前，我們再來看一下宗喀巴大師或者說佛教思想中對於「死」是如何定位的。

第三節 作為「苦」的死

《大涅槃經》云：「何等為死？死者捨所受身。捨所受身亦有二種：一命盡死，二外緣死。命盡死者亦有三種：一者命盡非是福盡，二者福盡非是命盡，三者福命俱盡。外緣死者復有三種：一者非分自害死，二者橫為他死，三者俱死。又有三種死：一放逸死，二破戒死，三壞命根死。何等名為放逸死？若有誹謗大乘方等般若波羅蜜，是名放逸死。何等名為破戒死耶？毀犯去、來、現在諸佛所制禁戒，是名破戒死。何等名為壞命根死？捨五陰身，是名壞命根死。如是名曰死為大苦。」

「苦」作為佛教思想最為核心的概念，不但是四聖諦之首，同時也是四法印之一，向上可以貫穿無常與空性隨接引眾生趣入諸法緣起的實相，向下可以對接十二緣起支以揭示凡夫領悟因果流轉之形式。死苦作為八苦之一，具有得當然也是相同的功能，此是為本文的切入點。同時要注意的是，佛教思想中的「死」往往不是指代單純的死亡現象，也同樣包含了海德格爾所言的「終將有死」的朝向和趨勢，故其於十二緣起支中與「老苦」、「病苦」相合而被名為「老死」，以示生滅法剎那變遷、既無所住亦無始終、循環往複、顛倒輪迴的「時間性」。此種終將壞滅，又不知將投身何處的不確定的狀態，正是打開通往「諸行無常」之門、領悟「諸法無我」真義的敲門磚。現代人往往僅將「死」理解為單純地死亡現象，其原因是現代人對於死的恐懼，一般而言並不是真切的來自於對自身存在的斷絕預期，而是此種斷絕所帶來的一系列結果。這種以「擁有物」代替「存在者」的執著本身便是一種本末倒置，其中「『我』已然存在故我所擁有的事物一定也是存在的」此種觀念的根深蒂固，正是對於法性（存在）本身的進一步遮蔽。宗喀巴大師在總結死之為「苦」之時，便已言明死苦的五種最為常見的為人所擔憂的後果：

「謂捨離圓滿可愛財位，捨離圓滿可愛親族，捨離圓滿可愛朋翼，捨離圓滿可愛身體，死時當受猛利憂苦，乃至意未厭此諸苦，當數思惟。前四為苦之理者，謂見當離此四圓滿而發憂苦。《廣大遊戲經》云：『若死若沒死沒時，永離親愛諸眾生，不還非可重會遇，如樹落葉同逝水。死令王者無自在，死劫猶如水漂木，獨去無伴無二人，自業具果無自在。死擒多百諸含靈，如海鯨吞諸眾生，猶龍金翅象遇獅，同草木聚遭猛火。』」

可見比起死亡本身，死亡所帶來的失去，和相對於這種絕對的失去得到的相對性與不確定性，往往才是人們害怕死亡最重要的理由。所以，死苦本身就包含了「愛（親人、朋友、現世享樂）別離」和「求（永恆、不變、長久陪伴）不得」，或者說八苦本身，都只是對於具備「同一性」的事物和自我的「不變（常）」的執著和因其「終結（斷）」而來的不甘與不願。正是這種對「同一性」的執著，掩蓋了死亡本身和對於死亡的理解兩者之間的差別。近代以來主導人們的死亡觀往往將死亡視作是對所有人一視同仁的末日審判而不會對死亡之時不同人所具有的不同狀態做出進一步的區分。似乎反正最後都是死，怎麼死的就不重要了。這是只有在將死亡看作是一切的終結的前提下才能產生的觀念，也是在末日思想脫離了上帝的審判之後必然留下的虛無。死亡的無差別化，即是意識中時間的均等分布，此一由周期性歸復所壓平成的線性的同質化時間，便是現代性中常與斷得以被極端化發展的根源。與此種線性的同質化時間不同，佛教中的眾生心續並不是單一且均勻同質的，而是有著明確的層次劃分和次第分布的。從上面《大涅槃經》中對於死亡的劃分我們就能夠知曉，不同層面的心續，所能連接到的「死亡」也有著明確的異質性。而在很多典籍中，用死亡展示出的異質性推斷出時間本身的非同質化結構，便是悟入法性真如的最初步驟。

宗喀巴大師也在《菩提道次第廣論》中，將死的因緣分為三種：

「壽盡死者，謂如宿業所引壽量，一切罄盡而死，是為時死。福盡死者，謂如無資具死。未捨不平等死者，謂如經說，壽未窮盡，有九死因緣，謂食無度量、食所不宜、不消復食，生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於己若損若益、非時非量、行非梵行。」

之後又將臨死之時的狀態分為三種：即「善心死者」、「不善心死者」和「無記心死者」。此種對於具備差異性的「死」或「向死」的狀態的思考與現代人的死亡觀截然不同。在上一節對海德格爾關於「向死存在」的勾畫中我們看到，雖然是否本真的開啟面向終結的視域讓「此在」從常人之中脫離出來，然而這面向的「死」卻並無差別。因為在一種全無著落的「有限」之內，有限之外的虛無是根本無從被思及的。存在主義思潮往往將人看作是「雖是有限但卻朝向無限」的悲劇與抗爭，對比之下佛教思想所揭示得則是當下心續「原本無限，卻非要執著於有限」的無奈與戲論。如果我們將兩者結合起來，就會發現，其實這正是對同一種語言遊戲不同的側重所帶來的結果，但也深刻的揭示出了兩種死亡觀念截然不同的側重。由此我們便可以理解，西方所謂的人人平等和佛教提倡的眾生平等之間的差別：前者之所以平等，顯示的無非是有限存在面對無限之時完全的無能為力；後者提倡的平等，則是從佛陀最廣大無限的認知中，明確標畫出的不同業力作用下似乎顯現不同但實則都是可以被智慧所熄滅的煩惱系縛的流轉反覆。現代化思想中將死作為一種具備「同一性」的概念來加以把握的基礎，是源自希伯來文明對於世界必然毀滅和絕對的「終結」的設定。正是在將同一化的死作為前提之時，具備同一性的生才能夠得以確立，而作為一種對同一性的堅持，此種執「我」為我的生反過來也必然要求「我的死」是一種絕對的終結。也就是說，通過簡化「死」的差異性，西方文明從而否定了不同的「生」之間的連續性，從而也就否定了輪迴。但死亡真的僅僅是一個絕對的無差別的概念嗎？如果我們將死亡理解為一種朝向，那麼根據出發點不同的位置，朝向當然也會有所不同。一百年前人們所設想的死，和今天人們所認為的死，在何種程度上是一個東西呢？

法國學者菲利普·阿里耶斯在《面對死亡的人》一書中，對現代人獨特的死亡觀加以了說明：一直到十八世紀，死亡還僅僅是作為一種無可避免的社會事件可以被有效化解的，對比了從荷馬到托爾斯泰西方文化中一直以來的死亡觀念都和今天的人是那麼的不同：「對近在咫尺的死亡司空見慣，習以為常，而且不太在意，這種傳統態度與我們現今的死亡觀形成鮮明對照：今天我們是這麼地怕死，我們甚至不敢說『死』這個字。」對比今天人們對於死的茫然無措，作者將此種早期西方文化中的死稱為「馴化的死亡」。

如果我們再把時間提前呢？對原始時代的人來說，他們的死亡和我們是一樣的嗎？

「野蠻人沒有關於死亡的生物學概念。或者更準確地說，生物學事實——出生、得病、死亡所有這些被我們賦予必然性和客觀性特權的自然事實，在他們看來根本沒有意義。」

「原始人從沒把死亡『自然化』，他們知道死亡（如同身體，如同自然事件）是一種這回關係，它的定義是社會性的。」

以上是波德里亞在《象徵交換與死亡》中對於原始人死亡觀念的描述。由此我們可以看到什麼呢？如果死亡不是同質的，也就是說對於不同時代的人來講死亡是不同，或者說不同時代的不同的死亡都可以被歸結為一個「死亡」，那麼不同時代的不同的「生存」，是否也可以作為一個「生」而被聯繫到一起呢？由此我們看到，一旦打破了終結的絕對性，死亡的同質化便一同被消解，而當死亡不再僅僅只是終結而有著不同時代不同狀況之下不同的顯示之時，同質化的古往今來都一樣的「時間」也自然不復存在。而當生和死包括時間在內都可以在不同的背景下加以連接的化，個體性的生存方式與思維模式，自然也就無從立足。由此我們可以設想，如果此在的時間可以根據不同的狀況而改變，那麼根植於當下意識活動的絕對同一化的生存（在場），當然也就不是我們所能設想唯一的對於「人生」的定義。儘管時代不同、環境不同、哪怕連物理性的身體都不同了，作為連續的「生」，在因果和諸條件的聯繫中，不也可以被設想為是一個「人」的「人生」嗎？輪迴與時間性，由此便得以被嫁接在一起。

死亡作為一種絕對的終結，根本上是來自於對不可知的無限的懸置：為了更好的分析測量當下意識中的一切，最好當然是將超越於當下的更大的整體加以簡化和排除。我們從有限出發必定不能說明無限的差別，然而從無限出發卻可以更有效的分辨有限與有限之間的差異。如果人生作為單單一個有始有終的作品，那麼始之前、終之後的存在都只能歸結為不可知的「偶然」的力量。雖然我們在其中可以更有效的劃分、規定、衡量當下的狀態，計算清楚眼前可以被計算得是非得失，然而一旦超越了當下意識所可以明確把握的「過去」和「未來」，龐大的無法明確分別也不知如何去應對的虛無便會迎面而來，淹沒已有的一切。將原本無從限定的無限的不可知，簡化為可以被「不可知」所描述的「無限」這一概念並將其從世界之中剝離，這便是西方單一化的世界、和此一世界絕對的終結最大的問題所在。也正是單單的一個世界、僅僅一次的人生與不斷重複的慾望、似乎可以永恆輪迴的當下之間最荒謬的對接。由此而引發的一系列問題，就造成了西方哲學一直以來試圖走出的困惑，當然也就可以被我們理解為佛教思想試圖讓人們去認識和領悟並最終從中解脫的世間必然之「苦」。

相比起單單一個「死」，佛教的苦無疑是一個更加生動和容易被具體化的思想。上面由八苦之死苦所進行的一系列推論實則在佛教中有著更加明確化的闡釋。人腦中被簡化的世界永遠不可能反映複雜世界的「真實」，此一根本性無明的來源當然是世間之苦共有的基礎，而此苦便非八苦之苦了，而更應當看作是三苦之「行苦」：

《俱舍論》云：「有三苦性。一苦苦性。二行苦性。三壞苦性。諸有漏行如其所應與此三種苦性合故。皆是苦諦。亦無有失。此中可意有漏行法與壞苦合故名為苦。諸非可意有漏行法與苦苦合故名為苦。除此所餘有漏行法與行苦合故名為苦。何謂為可意非可意餘。謂樂等三受如其次第由三受力令順樂受等諸有漏行得可意等名。所以者何。若諸樂受由壞成苦性。如契經言。諸樂受生時樂住時樂壞時苦。若諸苦受由體成苦性。如契經言。諸苦受生時苦住時苦。不苦不樂受由行成苦性。眾緣造故。如契經言。若非常即是苦。如受順受諸行亦然。有餘師釋。苦即苦性名苦苦性。如是乃至行即苦性名行苦性。應知此中說可意非可意為壞苦苦苦者。由不共故。理實一切行苦故苦。此唯聖者所能觀見。」

喜歡的東西終會壞滅，此是壞苦；不喜歡的東西總會來到，此是苦苦；然而不論是喜歡還是不喜歡，此種不受控制的流轉狀態，此種痛苦與無聊之間的鐘擺本身，正是一切有意識的存在所難以擺脫的最大的荒謬：事物總是在流轉變遷，剎那壞滅。而意識的存在則總是要求保存現在，讓過去和未來在場。如以無常死苦觀之，眾生若不習慣性的活在尚未死去的過去，若不貪著寄希望於也許不會死的未來。然而事實是，死亡實則可能在任何一個時刻降臨，或者說其實死亡作為一種朝向已然蘊含在了任何一刻活著的當下：如果死亡便是「此一所是」當下的終結，那麼每一剎那此在狀態的改變不都可以被看作「死亡」嗎？正如龍樹菩薩在其《十住毗婆沙論》中做過如此分析：

「死名隨所受身。末後心滅為死。若心滅為死者。心念念滅故皆應是死。若畏死者心念念滅皆應有畏。非但畏末後心滅。亦應當畏前心盡滅。何以故。前後心滅無有差別故。若謂畏墮惡道故畏末後心滅者。福德之人不應畏墮惡道。如先說。我當受念念滅故。於末後心滅。不應有死畏。復作是念。我於無始世界往來生死受無量無邊阿僧祇死法。無有處所能免死者。」

如果恐懼的是死亡所帶來的同過去已有的狀態的斷絕，那麼這種斷絕僅在此生之中便已經發生過無數次；如果對死亡恐懼的是不願當下「自我」的消失，那麼無數所謂的「當下」早已被湮滅於人們那並不可靠的記憶之中；如果恐懼的是死後不知將會如何到來的未來，那麼任何一刻的未來實則都不是確定的。如此而言，人們似乎不應對死亡有所恐懼，但事實絕非如此。也許，對於死亡的恐懼並不是因為什麼，這種恐懼本身就是此在所必然擁有的一種狀態：有意識的存在總希望世界如自己所期望的一樣，然而由於期望本身就是雜亂而充滿矛盾的，所以「不如意」的痛苦必然永遠存在於此在的當下之中。如果意識是一條河流，這河流除了永不停息的奔騰之外，其內部也包含著無數方向不同相互衝突的旋窩與細流。我們總是將那奔騰流動的河水簡化為「一條河」的概念，從而也就喪失了那「奔騰和流動」，僅僅剩下一個對於「河」的描述。試圖超越此一簡化分別，便是步入佛學殿堂的最初步驟。故宗喀巴大師以念死無常來指導眾生進入佛法修證，其理由正是為了給予雜亂的意識一個一致的方向，從而用方向的一致性取代心續中各個「實體」對於不可能的自身同一的堅持此一盲目的追求。這一點上，其實也正是海德格爾所領悟到的：生存狀況本身根植於一個又一個彼此看似毫無關聯的「煩（操心）」，而潛在的蘊含著無論怎樣都必然無法加以明確認識的「畏」。只有將死作為一種朝向，在將靜態的「絕對存在（同一）」轉化為動態的「向……存在」這個意義上，才可能讓讓沉淪與日常性的苦海之中、在開啟與遮蔽之間無限輪迴的此在，意識到自身作為一個存在者固有的虛妄性，從而跳出習慣性對於固有慾望的執著，趨向本真，得以領悟那作為「存在」的諸法本性。

那麼，既然海德格爾和宗喀巴大師所揭示似乎同樣的一種道理，然而為什麼他們所採取的方式看上去又是如此的不同呢？海德格爾似乎總是不甘心的向前追溯，向下挖掘，總想超越固有的思想再給現實和人生找到一個切實的基礎。而宗喀巴大師通過最初下士道的「念死無常」所要引領人們進入的則是更高的一個層次，那不是對與更完滿的現實人生的追求，而是對本就只能是「虛幻」的所有現實更進一步的破除。那麼，作為終要被超越的生死流轉中的輪迴同作為一個人向死而生方能領悟的本真時間性之間的差異又是從何而來？這是我們接下來所要試圖揭示的。

第四節 兩種死，兩種時間

與受希伯來文明主導的西方文化不同，印度文明從來不認為世界單單只有一個。所以，正如世界生住異滅流轉不斷，開始——終結循環不息，人的生命或者說任何個體也都只是這更加龐大的聯繫的一部分，脫離了聯繫便無所謂存在。因而，當然也就不存在西方文化中所謂的對於「無所關聯」的絕對者的設想，更不存在所謂的作為「絕對終結」的死亡。即便是「順世外道」或是「斷滅論者」，斷的也僅僅是個體化同世界某一種聯繫的方式——或為「四大聚合」或為「完全偶然」，這些都是被顯現者狀態的完全改變而絕不會是顯現本身的消失。顯現本身的消失，意味著的便是時間性的不復存在。

是否可以設想一種不但不受時間約束，而且完全在時間之外的存在？此是兩種世界圖像最大的差異。而這種差異最典型的體現便是位於描述世界誕生的神話之中，在一本描述人們生活中時間觀念的變遷同現代宇宙學對於時空的探討之間關係的書中，作者如是寫到：「神話構成了一個倉庫，包含了有關時間和宇宙起源問題的可能解答。」，在同一本書中，作者借用人類學家Gleiser的研究結果，用以分辨了兩種時間模式：

「最早的創世神話背後的驅動力和現代宇宙學的相同。在這一關鍵點上，兩者的結果是相同的。Gleiser把我們對宇宙和時間的態度歸為涇渭分明的兩大類、兩種時間幾何：創世神話和非創世神話。

一個生來就有時間的宇宙構成了對於起源神話式的解讀，這些基於創生的神化在由西方城市革命所誕生出的文明中十分普遍。宇宙是被創造出來的，時間則始於這次創生。這可能發生於創造者的一個動作或者是出現在沒有時間的混沌背景之中。在任何一種情況下，時間和宇宙都是聯繫在一起的。在創世之『前』，沒有時間，也沒有事件的順序。

相比之下，沒有創世的神話想像了一個沒有開始的宇宙。有人提出了有著無限過去和無窮未來的宇宙。沒有開始，宇宙永遠存在，時間也永遠存在。神話中的另一種可能性是一個永遠循環的宇宙。在這些神話中的時間構成了一個循環，隨著宇宙的歷史在永恆中一次次地上演。這裡存在開始，也有之前。」

希伯來人《聖經》中創世紀的故事當然是屬於第一類，而印度關於世界創生的神話則屬於第二類。隨後，在分析兩種時間模式的特徵之時，作者又將創生神話中的時間比喻為一條有著起點的直線。而沒有創生的神話，則要麼把時間想像成一條兩頭無限延伸的直線，要麼就是一個圓。當然，在無限延伸的直線中，事件的發生也具有著無限重複的特性。正如本文一開始所言，我們如何理解世界，我們也就如何認識自身。在將世界作為無限延伸的直線或圓的文化中，人的生存一定也是相同的形狀，而將人生設想為一個有著明確開端和結束的線段的觀念，也只有在被創造的世界中才能夠發生。絕對的死亡，必須相對於絕對的創生中才能夠被設想。結合沃格林對於宇宙論世界觀和以色列的歷史之間的劃分，我們就能進一步的明確：信仰輪迴並以事件的重複來對規定時間性並不僅僅是佛教文化的特質，相反，脫離了輪迴信仰，而將死亡看作是絕對「無所關聯」的終結此一觀念，正是西方文化作為一種「例外」,在其獨特的文化氛圍和歷史環境中發展出的獨一無二的結果。

如果近代以來主導人們思想的「時間」是西方思想將死看作絕對的終結並試圖去對抗「宇宙論的周期性」輪迴從而發展出的特有的歷史文化產物。那麼海德格爾的「時間性」與和其通過時間性所揭示出的「本真的生存狀態」當然也就是一種試圖超越此一種均質化的線性時間觀的努力。而佛教針對輪迴輪迴思想所提出的解脫觀念作為一種對於「自然的輪迴」徹底的解構與超越既與海德格爾的努力有相似的「超越性」，又由於其本身是先於現代化時間觀建構的，所以兩者之間必然存在著極大的不同。

如果說海德格爾通過「向死」所揭示的「存在」，是被西方文化中單一化、均質化的思維模式所隱蔽的生存本身的諸多層面和各個層面之間相對的超越性。那麼我們得以通過佛教思想和其對於輪迴的分析能夠進一步的理解到的就是：這種超越是不能僅僅在意識中被完成的——你曾有過無數次的超越，然而你也曾有過無數次的沉淪。在這個意義上，輪迴本身就不僅僅是一種單純的連續和重複，而是規定了本真狀態本身的作為一種超越性其意義將如何得以被界定？由死亡所揭示的時間性意味著此在永遠被一種更大的整體性所容納，同時用以規定此在狀態的「整體」並不是一個已然完成的「絕對存在」或完全不可知的「徹底的虛無」。意識的超越性本身，由於已然被其所出現的場所所限制，所以能夠被意識所把握的超越性永遠只是無限可能中的一種方向。更具體的來說，「死」作為一種現實的存在，只能是他人的死，而作為一種朝向終結的預感，則只能是自身的「死」。如果僅僅將自身的死看作是和他人的死同樣的一種社會現象和自然周期，那麼產生的就是周而復始的「死與新生」，在此種時間觀念下，自身本身僅僅是更大整體的一部分，而不存在獨一無二的不可替代性，於是，到底是生先於死？還是死先於生？是無從對比的，存在的只有不間斷的生和死的交替發生。反之，如果不將自身看作僅僅是更大的整體的一部分，而有著獨一無二的特性（比如猶太人將自己視作選民），那麼自身的終結便是一種絕對的喪失。由此種自身的「死」出發，去衡量他者的終結，那麼他者本身便和自身一樣擁有了獨一無二的特質，此在和他者的終結，也就都有了一個明確的從始至終的方向。此是為兩種時間觀念得以發生的思想原由。然而此種不同思想的發生本身，則需要建立在不同的文化背景這一前提之上。

不同的文化孕育著不同的時間觀念，這個結論似乎越來越多的被人意識到。從「絕對相同的一個世界」到「共在本身即是差異性的聚合」，在對同一種「死亡」的建構和解構之後，西方文化或者說現代人逐漸開始認識到，「時間與存在的差異性」必須作為一種視野在我們分析任何問題的時候被意識到。然而，不只是不同的文明或文化中時間觀念有著迥異的不同，同一個文化在其不同的歷史時期中對於時間的感受和界定也是隨著其社會環境和生產方式而變化的：

「自從五萬年前我們的自我意識覺醒以來，我們對社會和個人時間的感知已經發生了變化，並在許多次的變革中重建。從狩獵和採集部落到農業發展再到工業革命，我們和時間的遭遇已一次又一次地被重塑。」

不同的物質接合模式，決定人們生活狀況的不同。生活狀況的不同最大的體現便是對於時間的感受和理解的不同。現代人線性的時間觀念本身實則是奠基在近代工業化的社會生產模式之上的，所以不同的社會生產條件下，人們對於時間也就有著不同類型的想像：

「在『近代人』的意識中，時間用直線來表象，而且，他們認為這個直線性的時間是從過去向未來流動的。這樣的時間表象對近代人來說是一種『常識』，但對於各個文化民族來說，這並不是極其通用的時間表象。」

日本學者廣松涉在其《事的世界觀的前哨》一書中描述了猶太民族的時間觀對於現代人或者說歐式時間觀的決定性影響，並針對傳統社會不同的生產模式，總結出了三種類型的世界時間表象：

「第一種類型：世界隨著時間的流動就像一個旋轉的舞台相繼出現，展現在我們眼前，又逐漸向過去推移（從認識主觀角度來說是觀望者在餚旋轉舞台），我們將這一類型稱為『狩獵民型』。——不言而喻，作為歷史事實的問題，並不是說狩獵民族就普遍採用這種時間表象．只是在命名上圖個方便而已。第二種類型：時間從未來來臨，隨著時間的流動世界產生事象變化（在此，認識主觀是內存於空間世界的，時間在這個靜止的位置前通過）。我們將這一類型稱『農耕民型』。第三種類型：在鋪設好的路線上存在著時間，世界沿著這條路線向前流動，隨之，世界內部狀態發生變化（在此，認識主觀內存於事象世界中，並行進在時間路線上，可以說與自變的世界齊驅並駕），我們將這種類型稱為『游牧民型』。」

在隨後對於歷史規律的分析中，根據時間表象的不同，他又區分了古代社會中循環往複的歷史觀和近代以來進步的歷史做出了對比，指出「沿著直線性的歷史時間軸前進式的展開歷史的規律性這個表象本身具有獨特的現代性」，而這種獨特性最根本的體現即是「主客二分」的觀念以及將作為主體的人類地位絕對化的「人類中心主義」。從而要理解，現代化時間性以及輪迴思想得以與其加以對比的可能，就必須對近代以來「人」或者說主體性的構建有一番足夠深入的理解。廣松涉在其書中援引了馬克斯·舍勒對於近代以來被稱之為「人」這一存在者的含義的思考，而其中有《人在宇宙中的地位》一書中這樣一段話：

「如果問一個受過教育的歐洲人是怎樣思考『人』這個詞的，可能毫無例外地，首先有三種難以統一的理念開始在這個人的頭腦里鬥爭起來。第一種就是猶太-基督教傳統的思想，也就是亞當和夏娃，創造天地和伊甸園和墮落等傳統觀念的思想。第二種是希臘—古代的思想——古代的思想，從這裡開始——在人之所以為人，是因為擁有『理性』即理念、推理這一前提中——人的自我意識被提升到了表明人特殊地位的概念。這時，理念和語言一起，代表把握萬物之『為何物』的能力。於這種觀點緊密聯繫在一起的理論是：超人類的理性是萬物的根本，人類參與這一理性，並且萬物中只有人類參與。第三種是近代科學及發生心理學等，也是已經成為了傳統思想。該思想認為，認識地球進化的最近的最終結果，他與動物界中先行諸形態的差別只不過是自然中已經出現的諸能源、諸能力混合的複雜程度的區別。這三種理念缺乏相互間的統一性。」

此種難以統一的差異性，和試圖對這種差異性的彌補與統一，在廣松涉看來就是舍勒和佛教思想得以貫通又截然不同之處。隨後，廣松涉有舉了《彌蘭陀問經》一書中探討實體性個體和輪迴主體的相關部分，用以說明佛教「無我」觀中的「我」與西方式實體主義的個人之間的差異，而後廣松涉總結道：

「部派佛教的無我說也好，舍勒的『精神』概念得重新設定也好，只有在與實體主義自我——靈魂觀的對比關係中，也就是只有以實體主義有我論為參照系而且在與其否定的互補性中才能確立。

我們必須超出有我和無我論的同位性對立本身。為此，有必要親自積極地弄清楚被錯認為實體性自我、而且是實體性大我的東西是什麼，另外還要弄清楚該謬誤之所以會形成的邏輯構成機制。」

而要理解輪迴與時間性之間的同構性基礎，當然上述的思想路徑也是我們必然無法繞過的。正如前文所言，有我、無我；圓形或線性的時間；都是在特定的歷史背景和社會生產模式的被確立的。正如廣松涉所說：「我們在馬克思關於人類存在的認知的基礎上才有可能徹底超出有我論和無我論互補性對立的層面。」

推薦閱讀：