196、【轉載】從道德的「至善」到道德的「底限」
來自專欄道德與幸福的同一性（德福一致）
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謝地坤:從道德的「至善」到道德的「底限」——讀阿多諾《道德哲學的問題》
2018年08月01日 來源：《江蘇行政學院學報》 作者：謝地坤
作者簡介：謝地坤 中國社會科學院哲學研究所研究員、哲學博士，主要研究方向為西方近現代哲學。（郵編 100732）
原發信息：《江蘇行政學院學報》2002年第02期 內容提要：在近現代西方思想史的發展過程中，道德哲學作為人類精神生活的一個重要內容，對西方社會的理論活動和社會實踐始終發揮著重要影響。西方馬克思主義哲學家阿多諾的生前手稿《道德哲學的問題》對近現代西方的道德哲學的嬗變進行了深刻的分析，解答了道德哲學的不少疑惑，提出了人類社會須臾不可或缺、始終須堅持的道德底限的主張。我們從阿多諾的評判和觀點中可以得到不少啟示。關鍵詞：道德哲學/至善/康德/阿多諾
在近現代西方思想史的發展過程中，道德哲學作為人類精神生活的一個重要內容，對西方社會的理論活動和社會實踐始終發揮著重要影響。1997年出版的西方馬克思主義哲學家阿多諾的生前手稿《道德哲學的問題》對近現代西方道德哲學的嬗變進行了深刻的分析，解答了道德哲學中的不少疑惑，提出了人類社會須臾不可或缺、始終必須堅持的道德底限的主張。因此，解讀《道德哲學的問題》，不僅對我們正確認識和準確把握近現代西方道德哲學的發展和演變具有重要的理論意義，而且對我們加強社會主義道德倫理的建設、促進精神文明具有重要的實踐作用。 一 在近代西方道德哲學中影響最大的，莫過於康德的道德哲學。康德道德哲學的核心是「至善」。所謂「至善」，按照康德的意思就是，人們在自由意志的基礎上，出自義務或職責，自願地執行道德法則。這樣的行為之所以「至善」，就在於它是絕對的、無條件的，不同於動物性的求生本能或任何感性愉悅，與任何愛好、願望、需求、利益或結果無關，而只是為了服從道德法則。康德把這樣的道德法則又稱為「無上命令」。如果我們通俗地解釋這個思想，就可以用下面這個例子來說明：當你看見一個人掉進河裡，不論你會不會游泳，不論當時河裡是白浪滔天還是冰封三尺，你都應當義無返顧地跳進河裡救人。至於你是否能把落水的人救上來，你可能遭遇什麼結果，你都不要考慮，因為這個無上命令是不允許你考慮這些外在因素的。在《道德形而上學的基礎》中，康德認為，人們的這種行為應當成為普遍立法的基礎。他如是說道：「我決不應當做其他的事情，我能夠意欲的，就是我的準則應當成為一種普遍的立法。」[1](P40)在《實踐理性批判》中，康德把這種無上命令進一步設定為純粹實踐理性的基本法則，他說：「你這樣行動，使你意志的準則始終能夠同時作為普遍立法的原則。」[2](P31) 從表面上來看，康德的道德哲學屬於他的實踐理性範圍，正如我們所見到的那樣，《道德形而上學的基礎》和《實踐理性批判》是他這方面的主要著作。但是，如果我們聯繫康德的全部思想來考察這個問題，就會發現他的道德哲學思想植根於他的理論理性範圍之中，即在《純粹理性批判》之中，而這點常常被哲學史家們所忽視。之所以這樣說，就在於要遵守道德法則，實現「至善」，必須有「自由意志、上帝存在和靈魂不朽」這三個理性公設，而康德在《純粹理性批判》中對這些公設及其相關範疇的論證遠多於《道德形而上學的基礎》和《實踐理性批判》，其理論意義也深刻得多。康德在《純粹理性批判》中把自由引入哲學，並把「外在自由」轉換為「內在自由」。他在該書的「第二個二律背反」中專門探討了自由與因果性、自由與必然的關係。對康德來說，把一切人都當作自由的，是最高的具體概念。只有主體能夠給自己立法，聽從自己的無聲命令，即實現自律，而不是屈從於外在的權勢和利益，「至善」才能實現。而因果性和必然性更多地是屬於「自然」範疇，這個「自然」在康德那裡既有常識所說的大自然，如春播秋收、閃電打雷等自然現象，也有人之本性的意義，如人的嗜好、對幸福的追求等。在他看來，不論這種自然是前一種含義還是後一種意義，它們都是沒有經過理性駕馭的東西，是粗糙的、本能的東西，所以，康德欣賞和推崇的是以自由為核心的理性的自律。這樣的自由可以創造一切，可以達到「原始的絕對創造」的境界，用他的話來說，「實踐的就是指一切通過自由而可能的事情」。[3](P673)對康德的這一貢獻，哲學家們給予了極高的評價。對此，阿多諾非常中肯地說：「人們幾乎可以說，自由概念的這種雙重轉向——作為轉向外部的自由概念和轉向內在的自由概念——是支配、統治全部哲學史的事情。」[4](P178)
康德的這種道德哲學既為他帶來盛譽，同時也使他招致很多的批評。由於康德的道德哲學重視行動的形式，而忽略任何具體的經驗因素，所以它被後來的哲學家們稱為「形式主義的道德哲學」或「觀念倫理學」(Gesinnungsethik)。在德國古典哲學發展進程中，對他的道德哲學批評最為激烈的就是黑格爾。
對黑格爾來說，康德的實踐理性提出不承認任何權威、自由就是最後目的的原則是一個很大的進步。但他認為，實踐理性應當是具體的，而不能只提供抽象的規則和準則。在康德那裡，自由只是對一切其他東西的否定，這樣的自由是空洞的；自我不承受對其他東西的義務，未受到具體的規定，它仍然沒有受到約束。因此，康德的實踐理性所提供的道德法則除了在形式上具有自我意志的同一性以外，不能獲得任何內容和規定。對此，黑格爾諷刺說：「這就是康德、費希特道德原則的缺點，它完全是形式的。冰冷冷的義務是天啟給予理性的腸胃中最後的沒有消化的硬塊。」[5](P291)
對康德的三個理性公設，黑格爾也予以激烈的抨擊。在他看來，意志自由這個公設不僅空洞抽象，而且割裂了一般、普遍的意志概念與具體、個人的意志的區別。黑格爾認為，這裡涉及意志的概念與特殊意志的關係，儘管我們可以設定，大多數人具有道德的普遍意志，特殊意志應當遵循這個普遍意志，但是，這種設定仍然停留在「應當」上面，而每個具體的個人實際上有自己的七情六慾，這樣，實現「至善」的目的只是存在於無限的進展中。由於道德是根據普遍意志對七情六慾進行鬥爭和規定，而康德在這裡並沒有考慮具體的道德內容，所以，實踐理性仍然是與人們的感性、衝動、愛好相對立的，完善的道德理念也只是存在於彼岸。對「上帝存在」和「靈魂不朽」這兩個公設，黑格爾以其敏銳、縝密的邏輯推理，洞察了它們的不自洽性。他認為，康德的道德法則所追求的「至善」是作為世界的最終目的，但它只是形式的，沒有具體的內容，從而與外在的自然相對立，「因為幸福只是感性的自我感覺或作為這個個人的直接的現實性，並不是自在的普遍的實在性」。[5](P292)康德的這兩個公設就是尋求「至善」這個道德理念與外在自然和人的感性的統一，設定上帝的存在既可以表明道德法則的神聖性，也可以表明自然的合乎理性目的。同樣，設定靈魂不朽也是旨在說明，道德是一個永遠不可能臻於完善的目的，人們應當在道德生活中無窮地進展下去。然而，上帝和不朽都是一種假想，一種信仰，「至善」也停留在現實的彼岸，它們與自然和主體的實在並沒有直接的關係，所以，「這些公設所表示的不外是處處自相矛盾的不同環節之無思想性的綜合。它們是各式各樣的矛盾的『巢穴』」[5](P293)，並不可能給這兩方面創造和諧，相反，只能使這兩方面始終處於二元論之中。
既然黑格爾如此批評康德的道德哲學，那麼，他的道德哲學就走向了另一個方面。在黑格爾的全部哲學體系之中，道德哲學屬於客觀精神的範圍。但是，他對道德與社會倫理又加以嚴格的區分。他認為，道德是意志返回到自身的、純粹精神上的東西，是意志上的善從外部世界退回到它自身之中的內在性，所以說，道德是純粹主觀的，不對家庭、社會和國家承擔任何有約束的義務。倫理則不同，它是社會性的，社會倫理是主觀和客觀在客觀精神領域內的具體的統一，或者說，它是道德概念的客觀實現。因此，在黑格爾那裡，道德直到超出它本身、並且成為社會倫理時，它才是真正的存在。
基於這樣的思考和體系的需要，黑格爾把道德的發展劃分為三個階段：一是故意，二是意圖和福祉，三是善和惡。只有在第三個階段，當個人的意志、目標與普遍意志的目的相統一的時候，道德才是真正的存在。換句話說，只有在這個階段，意志與概念才達到一致，善才會存在。對黑格爾來說，現在只是在主觀上達到了善，它還是普遍的空洞形式，是純粹一般的理念，還需要具體而實在的填補物，這就是經驗因素。因為他認為，善不只是良心，善還應當是意志的對象，是主體依靠自己的行動創造和建立客觀世界的東西。這樣，黑格爾就從主觀的道德過渡到客觀的倫理學。他的倫理學體系依然遵循其三一式的圓圈，包括三個部分：一是家庭，二是市民社會，三是國家。在每一個部分下面又有三個層次[6]（141節及後節）。
顯而易見的是，與康德抽象的、形式主義的道德哲學相比，黑格爾的道德哲學具有更多經驗的、實體的內容，它既要求主體主觀上的善良，又要求人們對家庭、社會和國家承擔義務和責任。所以，不少學者把它稱為「責任倫理學」(Verantwortungsethik)。從表面上看，黑格爾比康德有了重大進步。但是，如果我們深入思考，或許就會得出相反的結論。康德的道德哲學始終是以一個終極目的為目標，在追求這個目的過程中是不允許有任何不確定的經驗或實體因素的，否則，這個目標就會因為感性東西而大打折扣，甚至會陷入相對主義窠臼之中。而黑格爾的思想是與現存的社會批評結合在一起的，他好像超過了康德，但實際上他的批評卻混淆了一般的道德戒命與具體的現實要求之間的區別。由於他過於考慮經驗的和現實的因素，他的這個思想不僅不具有康德的純潔性和批判性，而且更容易屈服於「現存的權威和專制」，也更容易看重利益的得失。
二
在西方哲學從近代向現代過渡的進程中，叔本華是一個不可不注意的人物。從本質上說，「叔本華以作為一個意志論者開始，而終於變為一個理智論者」。[7](P60)在道德哲學領域，叔本華的思想也同樣摒棄意志，十分推崇理智，並且還籠罩著一種他那個時代所有的悲涼之霧。他受佛教影響，悲天憂人，否定現世，反對理性主義哲學，把善良的希望寄托在來世的空洞慰藉上。
在叔本華的眼中，黑格爾哲學是一種故弄玄機的神秘主義，是最空洞無物、扼殺精神活動、荒謬可笑的東西，因而是不值一駁的。對康德他還是抱有一些恭敬之意。他清楚地看到，正是康德哲學的影響和同期自然科學的空前進步，才證明道德或倫理學的原有支撐物已經是腐朽的。康德在這方面的偉大功績，就是他清除了道德哲學中的一切幸福論，而他的結論所具有的純潔性則為他贏得巨大聲譽。但是，叔本華認為：「道德，鼓吹易，證明難。」[8](P127)康德的道德哲學不論是在其根據、基礎上，還是在其主要原則、推論形式方面，他的證明都有矛盾，有些甚至是根本站不住腳的。所以，叔本華公開宣稱，他自己的道德思想是與康德針鋒相對的。
叔本華認為，康德的道德哲學證明的首要錯誤，就是他把應當發生的道德法則當作實在發生的事情，以假設當根據，並且還把這種假設當作他的整個體系的基礎。把一個應當發生然而尚未發生的事情當作命題的根據是錯誤的，而康德繼而認為這個假設具有全然的和絕對的必然性，則是錯上加錯。叔本華在這裡正確地看到，在倫理道德領域，我們首先必須考察那些支配人們意志的法則，追溯這些規定、戒律、命令的來源，而不能無條件地拿來使用。然而，他卻片面地認為，像義務、責任概念最初都來自神學道德，只要我們不能從人的本性或客觀世界提出它們的其他淵源的可信證據，它們在本質上就與純粹的道德哲學沒有關係。在歐洲，自從基督教興起並佔據統治地位以來，這些道德規定和義務、責任等觀念無不與基督教相聯繫。在這期間，哲學倫理學已經不知不覺受到神學倫理學的影響和塑造。康德把他的道德法則視為純粹理性的設定，讓義務、職責這些概念脫離其淵源和神學內容，不啻是用空話來滿足讀者，從而在現實中失去一切意義。
對於康德把最高的善當作德行與幸福的統一的論述，叔本華一方面承認這是康德的功績，另一方面又認為這只是為幸福論披上了一層薄紗。從表面上看，康德所說的道德是在談論配享幸福的問題，但這種道德的源頭在根本上仍然是個人的幸福，它是建立在自私自利基礎之上的道德。叔本華在這裡尖銳地說：「換句話說，它是幸福論，它已經被康德視為一個擅入者鄭重其事地從他的體系前門推出去了，反而以最高善的名義又讓它從後門爬進來。」[8](P145)
在叔本華看來，康德證明的錯誤，就在於他習慣於理論理性中的先驗綜合命題，他把這個命題簡單地移植到實踐哲學裡，好像人的內在與永恆的本質只是由理性構成的。這樣，在道德哲學的基礎中，康德排除了任何內在和外部的經驗因素，而只承認一個純粹的先驗概念。他在這裡其實是不經任何推演和證明就把道德法則當作給定的東西。這樣的東西只是產生於幾個抽象的概念，在實際上是沒有根據的。因為道德哲學關乎的是人的實踐生活，如果人的內在意識和全部外部世界及其構成的一切經驗和事實都被清除，那麼，人們就沒有任何可以堅持的東西。進一步說，康德在理論理性中所說的時間、空間、因果性等先驗概念，它們是我們智力的諸形式，依靠它們我們才能把握世界，而道德法則與它們完全不同，它是我們行為的準繩，一個人如果沒有同情心，對別人漠不關心，他怎麼會為了純粹的善而去履行義務呢？所以，康德所說的道德法則，在實踐中每一步都必定會受到經驗的嘲笑。
對於康德道德哲學的基石——道德法則，叔本華予以更嚴厲的批評。他敏銳地洞察到，康德在頒佈道德法則時只是把它當作先驗給定的東西，而沒有證明這個頒布的根據。康德沒有對道德法則的所是和所以然加以區分，他既不能使其建立在道德感情的基礎之上，也不能以「絕對的公設」的名義掩蓋這是一個精妙的竊題論證的事實。叔本華認為，既然道德是人們的實踐活動，要想讓人們實現道德法則，就必須有前在的激勵因素，必須在任何情況下，使人自然地感受和認識這種因素，從而產生積極的作用。而康德的道德法則完全建立在毫無內容、純粹抽象的概念上，沒有任何實在性，漂浮於空中，既無物可賴以支撐，也無人會被它打動。叔本華在這裡把康德的實踐理性及其法則比作德爾斐神廟，由它幽暗神殿所發出的神諭都是應當發生卻又是不可能證明的東西！
我們在佩服叔本華的精緻的分析、尖銳的批評的同時，卻也看到叔本華在不少地方不過是在拾黑格爾的牙慧，這就是他與黑格爾一樣強調道德的經驗因素，只是各自的表述不同而已。
叔本華正是通過對康德的批判開創了西方道德哲學的一個流派——同情倫理學。在叔本華的視野里，人類行為只有三個源頭：一是利己主義，二是邪惡，三是同情。人類一切可能的行為及動機都可以歸因於這些源頭之中。第一個源頭是人類追求幸福的本能，具有無限的意欲；第二個源頭是災禍的根源，可以發展到極度的兇殘；只有第三個源頭才考慮他人的幸福，並可以升華為仁慈和公正，達到寬宏大量的高尚。由於叔本華認為，我們行為的道德意義僅僅在於對他人的影響，只有我們的行為與其他人發生關聯時，我們才可以說我們的行為是否有道德價值，才可以談得上是否仁慈和公正。而同情不考慮一切私利，直接分擔他人的痛苦，並且為努力排除和阻止這些痛苦而給予他人幫助和支持，所以，同情是這個世界得到幸福和快樂所依賴的最後手段。他大聲疾呼：「只有這種同情才是一切自發的公正和一切真誠的仁愛之真正基礎。只有發自於同情的行為才有其道德價值；而源於任何其他動機的所有行為則沒有什麼價值。」[8](P234)叔本華進而把這種同情推廣到整個生命世界，呼籲人類不要殺戮動物，而是要有仁慈之心，同情和愛護動物。
叔本華對康德的批判及其同情倫理學的積極意義是顯而易見的，但它的消極性卻不能不提。首先，叔本華的同情僅僅停留在表面上，他曾經說，康德的道德行動來自於理性，但假如人的理性得出的結論很可能是不需要行動，那「清靜無為」豈不是更好。這樣一來，人在道德方面的能動性和積極性就被抹殺得乾乾淨淨。其次，他對康德的道德法則之先驗性予以否定是對的，但他過於強調神學的道德來源，好像人類的一切道德規定都是由神諭傳遞來的，人類在道德領域只能是無所作為。因此，他所主張的「揭開摩耶之幕」不僅是對人的能動性的否定，更是對人的生命意志的否定。最後，在具體的社會活動中，抽象的同情顯然不切實際，僅僅依靠同情不足以普遍有效地建構道德倫理。
尼采作為叔本華的學生，其在道德哲學方面的論述頗有名氣。從純哲學而言，尼采所代表的道德意志論是對叔本華具有理智色彩和佛教色彩的思想的反動。在尼採的心目中，道德既不是先驗的，也不是神性的，而是塵世的東西。人類過去的一切道德是那麼不值一提，是一個「破碎的舊榜」。[9](P248)有關善與惡的標準全是人的喜怒哀樂的情感及其相關的行為所導致的，它們是人們根據不同的社會地位和生理條件對人的行為所做的價值評判。所以，這個善與惡的標準是變化不息的。它就猶如河上的浮橋，在凜冽的寒冬，河流凍結，這座善惡的浮橋似乎是固定不動的。春風吹過，河流解凍，萬物復甦，這座浮橋也會流動，這時誰還會再固持原有的善和惡呢？[9](PP250～251)此外，他還認為，不同的民族有不同的善和惡，有一千個民族，就有一千個善和惡，不存在由理性制定的統一的規範，沒人能夠對它們作出恰如其份的評判。
依據這個看法，尼采認為所謂道德的「至善」或「極惡」都是渺小的，甚至是道德的偏見，根本不像道學家或神學家所說的那樣重要和神聖。在這裡，尼采對基督教教義進行了激烈的抨擊，並且從哲學、歷史和心理學等方面尋找這種偏見的來源。他毫無畏懼地說，基督教所宣揚的禁慾、良心、行善並不是亘古不變的戒律，也不是「人心中的上帝之音」，而是欺騙和蒙蔽民眾的手段。而其根源則在於，基督教就是猶太人在「道德上的奴隸起義」，貌似善良的「良心」掩蓋不了烏合之眾「怨恨」貴族的本質。
對於康德所說的「至善」，尼採給予了冷嘲熱諷。他認為，康德為了讓自己的「無上命令」得到實現，就公設了「上帝存在」和「靈魂不朽」。這種做法無異於一個神甫對在地里拾土豆的農婦說，你們不要拾不是自家地里的土豆，不然，上帝就會懲罰你們，讓你們永遠進不了上帝的天國。由此來看，康德的「無上命令」並不是無上的，康德的意志自由也不是完全自由的，康德的道德法則與神學道德的偽善並沒有本質的區別。對自己老師叔本華所竭力主張的「同情」，尼采同樣表示了不同的意見，並從另一方面予以否定。在他看來，主張「同情」是宣傳「無我」，是美化和神化自我否定本能、自我奉獻本能的價值，這樣做的結果只能是對生命意志的否定，而這點恰恰是與他所宣揚的「強力意志」背道而馳的。尼采不無擔憂地說：「我正是在這裡看到了末日的來臨，看到了停滯、回顧往事的疲倦和反抗生活的意志，看到了關於臨終疾病的溫柔而憂傷的兆示。」[10](P5)為了不讓歐洲走虛無主義的彎路，尼采竭力鼓吹「強力意志」，幻想著出現拿破崙式的超人。
對尼采道德哲學的批判已經很多，但我們與此同時也不應當諱言尼採在這一領域的積極意義：尼采對基督教的批判在當時的西方是最激烈的，其勇氣無論是在過去還是在現在都是值得敬佩的；尼采不囿於現成的理性分析的方法，而是另闢蹊徑，應用當時新出現的生理學和心理學去剖析人性，這個做法對後來西方哲學的發展具有極其重要的意義。
三
作為一個既具有深厚的西方哲學和文化的素養、又部分地接受了唯物辯證法和歷史唯物主義的西方著名哲學家，阿多諾在《道德哲學的問題》里對西方近代道德哲學的演變和各種各樣流派所作的分析和批判，既準確全面，又深刻犀刻，可說是入木三分。
阿多諾對康德和黑格爾的道德哲學的評判非常值得我們去反思。在分析康德道德哲學的時候，他一方面承認康德道德哲學是一種不切實際的觀念倫理學，但另一方面更注意產生這樣一種學說的時代背景，說它是正在上升的市民階層的產物。這就是說，康德作為德國市民階層的思想家，其思想確有理性至上的意志論傾向。既然康德篤信理性，認為理性命令什麼發生就必定會發生什麼，那他當然會提出，道德行為完全決定於人的意志。康德道德哲學所具有的這種純潔性是其他哲學家無法與之相比的。這就像同時代的貝多芬的交響樂一樣，雖然後人可能在許多方面超過他，但他的交響樂所洋溢的那個時代的激情是後世難以逾越的一座高峰。然而，理想不等於現實，康德與許多其他德國思想家一樣，都犯了同一個錯誤，「概念走在現實前面」。
儘管阿多諾十分敬仰黑格爾，但他並不欣賞黑格爾的道德思想。他在分析黑格爾混淆道德理念與道德實在性的原因時精闢地指出，黑格爾始終有這樣一個觀點，即在一個民族的整體性基礎上可以實現實在性與觀念性、自然世界與道德世界的統一，以此推演下去，道德和法則就可以表現為客觀精神中的主體性因素和客體性因素。這樣，在黑格爾的道德理論與一個民族活動之間就有一種密切的聯繫，並由此發展出一種統一理性主義和經驗主義的方法。黑格爾的錯誤就在於，他實際上承認客體有理性，從而讓自己的理論陷入矛盾之中。[4](PP245～247)
雖然黑格爾也主張意志自由，但由於他以為道德的最後階段表現為民族的意志和國家的自組織形式，所以，黑格爾為國家權威進行辯護則是不容否認的事實。
對叔本華和尼採的道德哲學，阿多諾在肯定它們在哲學上的積極意義的同時，也對它們的消極意義予以尖銳的批判。就叔本華而言，他認為，叔本華把同情當作產生道德的真正動因，其本質則是盲目地否定生命意志的表象。叔本華混淆了哲學家追求普遍道德水平的提高與個體道德修養方面的差別，混淆了人類福祉與個體幸福之間的差別。如果深究下去，我們不難發現，同情不是抽象的，即使我們因為同情而施捨別人，它也包含著人與人之間的不平等。我們不能寄希望於個體的同情可以改變現實社會中的不公正，可以提高全人類的道德水平。就尼采而言，他認為，尼採的道德哲學只是停留在否定小市民道德水平上，並沒有由此上升到用理性的、哲學的語言去表達正確的道德理念的高度，他的否定多於肯定，破壞多於建設；他只承認自我欣賞的非理性東西，突出個體的生命意志，過分張揚個體的意義，從而導致他忽視人之存在的社會意義，這樣的理論對整個社會來說就是殘酷的。
阿多諾不僅對過去的道德哲學作出自己的評價，而且對當時正在流行的哲學流派所表述的道德哲學思想也表達了自己獨特的見解。關於當代西方最有影響的存在主義哲學，阿多諾極其明確地指出，從否定意義而言，「存在主義在本質上被理解為一個倫理道德的運動」。[4](P26)即使現在學術界對存在主義哲學有各式各樣的看法，但如果我們仔細閱讀存在主義的論著，就不得不承認阿多諾這一論斷的正確性。存在主義的先驅基爾凱廓爾在回答「如何從虛假的存在成為真正的存在」的時候就說，只有倫理的和宗教的知識才是真正的知識，它們實質上只與認識的主體存在相關，只與現實相關。[11](PP80～85)很顯然，他已經把倫理和宗教當作存在哲學的一個重要命題。雅斯貝爾斯在《時代的精神狀況》里論述當前人類生存狀況時則非常憂愁地說，在科學使人能夠到達我們星球任何一個地方的今天，人類的精神卻成為虛無的荒原，道德的沉淪已經使現代人不知責任、誠實等道德觀為何物，拯救人類的精神是存在哲學的主題。存在主義大師海德格爾更是關心人類的道德建設，他的一生都在呼喚「良心」，說良心乃是揭示自身的憂慮，人只有意識自身內在的缺陷，才能把自己投入真正的生存潛在性之中——這就是海德格爾反覆說的「本真性」的確切含義。對存在主義的缺憾阿多諾也洞若觀火，他認為，存在主義的錯誤主要在於，它出於對統治世界的反抗，對自發性和沒有被理解的主體加以絕對化，而在此同時客體性卻又回到這個尚未被反思的自發性之中，並且被客體所替代。[4](P262)這就是說，在道德哲學領域，存在主義模糊了主體與客體的界限，道德理念與現成的世界結構被混淆在一起。
阿多諾堅決反對相對主義倫理學思想，他明確說，相對只是對絕對的補充，但不能代替絕對。如果道德領域的評判只有相對性，而沒有基本準則，那這樣的評判就沒有任何意義。相對主義倫理學的最大危害就是忽視了人的理性判斷是非的標準，模糊了善與惡的界線，在本質上是對人類的不負責任，這樣的思想必須遭到摒棄和克服。「人們如果確實致力於一個真正有活力的、正當的生存，那就與相對性毫不相關。」[4](P260)
在這裡，阿多諾第一次表達了他的否定辯證法的思想，他堅信，確定的否定原則確實超過所謂的相對性。「我們可能不知道，什麼是絕對的善，什麼是絕對的規範，甚至不知道什麼是人、人性和人道主義，但我們卻非常清楚，什麼是非人性的。」[3](P261)正是基於這種通過否定去達到肯定的辯證法思想，阿多諾提出了自己的道德主張：在人類精神空虛的現在，我們既不可能要求所謂的「至善」，也不能滿足於對人類精神狀況的批判、擔憂，更不能以道德的相對性來模糊人類的基本道德規範，而是必須堅持「最低限度的道德」。它的基本內容應當包括謙虛、誠實、守信、責任，其核心要求就是，我們應當不斷地反思自身，不盲目認為自己總是有理，他人無理，及時意識自己的缺點。這是我們的道德底限，我們不能以某個太平洋島國或某個落後部落的規則來否定它，因為這是人類幾千年文明社會所形成的最基本的並被絕大多數人所認可的道德規範，我們不能以個別的具體來排斥一般的普遍！
從康德的「道德的至善」到阿多諾的「道德的底限」，反映了近現代西方道德哲學的演變，是這個時代的社會實踐生活，尤其是道德倫理狀況在倫理學領域的折射。我們從阿多諾的評判和觀點中可以得到這樣一些啟示。首先，從理論上講，必須堅持「良心」與「責任」的統一，即使這二者常常表現為二律背反。一方面，人要有良心，崇尚「至善」，但不能退回到良心中，否則就會陷於空洞的、形式主義的道德說教之中，這是康德給予我們的教訓；另一方面，重視責任是對的，但不能因為強調責任而要求人們屈從於外在權威強加的道德形式，它會導致自由意志的喪失，這是黑格爾給予我們的教訓。其次，從實踐上講，人們在現實生活中既不能以某個思想家的道德理念當作自己的道德標準，也不能盲目服從外在的權威和現成的規範，生活本身是扭曲的，人們應當依靠自己的判斷去進行自由的選擇，通過發現現實中的假醜惡而確立真正的真善美。再次，近現代道德哲學還告訴我們，道德是與現實世界結構結合在一起的，首先是與政治結合在一起的，在我們呼喚改善公民道德狀況的同時，不應忘記改善政治體制，只有在一個合理、公正的政治制度下，一般的道德才能臻於完善。
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引自：謝地坤:從道德的「至善」到道德的「底限」-中國社會科學網
（2018.8.7）
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