黃裕生 | 康德為什麼「不喜歡」中國？
康德為什麼「不喜歡」中國？
本文原載《文景》2010年5月總第65期
在近代西方哲學家當中，對中國及其文化持強烈批評態度的，莫過於康德、黑格爾與尼采。然而，頗有諷刺意味的是，正是這三個人一再受到中國人的讚賞與重視，特別是康德，他的哲學思想不僅受到專業研究者持久的重視，而且更成了像牟宗三這些試圖推陳出新的中國哲學家們尋找靈感與對話的首要對象。對於近代以來的中國思想界來說，康德哲學不僅是理解西方哲學乃至西方文化不可繞過的一個關口，甚至成了中國哲學-思想重新發現自己、重新闡釋自己的一個可靠而便捷的橋樑。
不過，這裡我們感興趣的一個問題首先是：康德為什麼會對中國持強烈的批評態度？這種態度甚至被有的論者概括為「絕對否定」。
我們知道，萊布尼茲
（G. W. Leibniz）
、沃爾夫（C.Wolff）
、畢爾芬格（G. Bilfinger）
是德國啟蒙運動的先驅，也是康德的啟蒙老師，他們都曾以肯定、積極的態度發表過關於中國的作品，或作過關於中國的演講。在他們心目中，中國思想的實踐品格、中國文化的源遠流長、中國社會的溫和多彩、中國世俗政治的開明穩定等等，是歐洲所欠缺的。所以，正如伏爾泰那樣，中國成了他們改造歐洲的一個積極的參照系。然而，從康德開始，幾乎所有的德國啟蒙哲學家都一反「頌華」態度，幾無例外地對中國持強烈的否定態度。中國不僅不再是未來歐洲的參照樣本，而且成了比現實的歐洲更需要否定與避免的對象。簡單說，對於康德及其後的德國哲學家來說，中國不再是將來的，倒是已然成了過去了的。這是為什麼呢？去年在北大「德國哲學與文獻和文本國際會議」上，我曾向德國萊布尼茲文獻檔案館專家李文潮教授提出過類似的問題，記得他當時的回答大意是：這跟當時有關中國的禮儀之爭的最後「定論」有關。
所以，這裡我們首先要交代一下，何謂中國禮儀之爭？
我們知道，在十七至十八世紀期間，耶穌會士們在中國傳教過程中採取了「文化適應」策略，一方面他們試圖善意地從基督教立場解讀中國古典文獻，以發現中國古典文獻中隱含著的關於上帝的信息與啟示的內容；另一方面他們主張把中國傳統禮儀當作一種約定俗成的倫理習俗，而不是宗教儀式，因此，皈依基督教之後的中國人仍然可以行傳統禮儀而祭祖尊孔。正是這些耶穌會士們把有關中國文化與社會的積極信息系統地傳回歐洲，這使得像萊布尼茲、沃爾夫這些通過他們傳回來的中國報道去理解中國的思想家們把中國作為一種積極的形象來加以想像和定位。但是，耶穌會士們這種文化適應策略卻在羅馬教會內部引起了激烈爭議。從1770年開始，從禁止耶穌會士們的著作，到1707年禁止中國禮儀的多羅禁令的頒布，這場爭論最終以耶穌會士們的「失敗」收場。禁止中國禮儀意味著把中國傳統禮俗視為一種宗教性的異教禮儀，因而是邪惡的、不可容忍的。
所以，萊布尼茲之後，歐洲將中國描繪成一個異教的、沉迷於迷信的腐敗而停滯的國家，也就是很自然的事情。對中國的這種負面態度無疑直接影響到了萊布尼茲之後的康德對中國的評價。這是有關歐洲啟蒙思想家與中國關係的學術史研究中持有的主流觀點。
也就是說，康德及其之後的德國啟蒙哲學家之所以一反其前輩的頌華態度，轉而持批判乃至否定的態度，是由於在關於中國禮儀之爭上耶穌會士的失敗而導致把中國定性為異教國家與異教文化引起的。這一答案無疑是歷史學能給出的一個客觀答案。
但是，這一歷史學答案雖然是客觀的（因為可以為它找到事實根據），但是客觀答案並不一定就是本質性答案。因為教庭對中國文化與禮儀的定性固然會對人們評判中國產生影響，但是，康德及其後的德國哲學家們不會也不可能以教庭的評判標準為尺度，否則他們也就不會成其為啟蒙哲學家。也許人們會進一步說，教庭的定性固然不會成為康德等人的評判尺度，但是教庭對中國的定性卻引發了關於中國的報道與研究的否定性思潮。這種否定性思潮無疑會影響萊布尼茲之後的德國哲學家。問題是，真正的哲學不會停留在思潮性的觀念。哲學從來都不會跟隨時髦，尤其不會跟隨「政治正確」引導的時髦，至少對於啟蒙哲學來說是如此。
實際上，康德、黑格爾這些德國啟蒙哲學家之所以一改其啟蒙先驅對中國與中國文化的積極態度，轉而以否定性態度加以評判，更根本的原因乃是出於他們的啟蒙哲學本身，而不是出於其他。換言之，在我看來，從萊布尼茲－沃爾夫到康德－黑格爾，對中國的評價由肯定性態度為主調轉變為否定性態度為主調，其實是啟蒙運動的深入、啟蒙思想的成熟的結果。
這裡，我們要追問一下，早期啟蒙思想家對中國持積極態度的真正原因是什麼？我們且從分析兩段引文來討論這個問題。
「在海外宣教神學『頌華』姿態的激勵下，1650年之前歐洲已經出版了大量有關中國文化及社會的作品。這些作品參與了啟蒙運動關於宗教、政治以及國內社會事務的討論。告解時期（confessional period,即『三十年戰爭』）的殘酷暴行所留下的創傷使歐洲人將中國設想成一個比自己無限好的世界。」
（托馬斯·福斯Thomas Fuchs：＜歐洲人眼中的中國：從萊布尼茲到康德＞，載成中英與馮俊主編《康德與中國哲學智慧》2009年卷第1輯，中國人民大學出版社，第42頁）
「對中國文化的讚賞在最初就產生了一種特定的評價標準，中國文化被解釋得博大精深。在18世紀反對教權的討論中，這種解釋的意義就很有轟動性了。這種觀點－―同歐洲相比，中國雖然在科學技術上的發展上滯後，但他們卻有更發達的倫理――是對中國進行評價的決定性因素之一。
「在啟蒙運動早期，自然法問題對於如何評價中國是至關重要的。中國這一實例則似乎就是自然法觀念之普遍性的一種情形。這樣，某種『頌華』的法律理論就與某種『頌華』的政治理論結合起來，它以中國的倫理和政治為標準來衡量歐洲的國家制度。顯然，中國當時擁有18世紀的歐洲知識分朝思暮想的東西：一個強大且按理性標準行事的中央政府。」
（同上第43頁）
這些論述無疑是頗有見地的，從中我們可以引出一個結論，即：耶穌會士以積極的態度發回歐洲的大量關於中國的報道與研究，是早期啟蒙思想家據以肯定性地評價中國的文獻前提。但是，這些文獻之所以被早期啟蒙學者們所接受並加以強調，在根本上乃是出於對歐洲現實社會進行批判的需要。也就是說，早期啟蒙學者頌華的真正原因乃是出於批判歐洲社會現實，首先是批判教會與教權的需要；他們頌華的真正理由則是他們從耶穌會士關於中國的文獻中讀出了能夠據以評判與改變歐洲社會現實的「尺度與標準」。
這裡我們要進一步問的是，在早期啟蒙學者眼中，「中國」在哪些方面構成了他們據以評判與改變歐洲社會的尺度或標準？如果我們關於「他們頌華的真正原因是出於批判現實的需要」這一結論是正確的話，那麼，我們則可以從當時歐洲的一般現實來討論這個問題。
的確，相對於歐洲教權從精神領域到世俗生活的全面專斷而言，道統與政統在一定程度相分離的中國帝王專制要顯得開明得多，特別是相對於歐洲教權從最高教庭到最基層小教區的無邊界的全面統治，中國實行中央、郡、縣三級的垂直統治卻是有限的（縣以下的鄉村長時段處於自治狀態），對社會的控制要寬鬆得多；相對於歐洲社會的權力階層完全由僧侶和貴族階層壟斷來說，中國社會因文官選撥制度向各個階層進入權力集團提供了可能通道而顯得更具開放性；同時，歐洲社會因宗教分歧而不時陷入嚴重分裂，乃至長期的血腥戰爭，特別是在1618年至1648年之間因宗教派別引起的三十年戰爭，更是淋漓盡致地呈現了歐洲社會現實的失序與血腥，相比之下，宣稱以倫理（德－孝）治國的中國社會則顯得更理性、溫和，更文明、穩定，而從法理學角度審視，以倫理治國而不是以神學教義進行統治的中國，至少更接近以理性自然法進行管理的社會實體。在這個意義上，中國社會甚至可以被視為一個貫徹與實踐自然法的一個典範，是自然法理論具有普遍性的一個範例。簡單說，「以德治國」的中國似乎更象一個理性法治的國家。
於是，在早啟蒙思想家心目中，中國在三個方面成了評判與改善歐洲的標準：一，政統和道統相分離的開明與三級社會管制的寬鬆；二，權力階層都向所有階層敞開大門的開放性；三，倫理治國的理性與秩序。
中國具有這三方面的「優點」究竟是早期啟蒙思想想像出來的，還是他們從耶穌會士的中國文獻中解讀出來的，以及這些優點是否符合真實的中國，在多大程度上符合，對於啟蒙思想家來說，並不重要，於我們要討論的問題來說，也不重要。這裡，重要的是要問：從康德開始，成熟的啟蒙思想們是否放棄了這些「中國標準」？如果放棄，他們為什麼放棄？如果沒有放棄，他們為什麼卻改變了「頌華」態度而轉持「厭華」態度？
實際上，整個啟蒙運動既是人類試圖擺脫權威的自我解放運動，更是人類自我認識的運動。作為解放運動，它之所以具有劃時代的世界性意義，恰恰就在於它對人類自身的認識達到了一個新的階段。這就是對人自身身份的重新發現，也就是對人作為理性存在者的本質身份的真正確認與覺悟。不過，作為一種自我認識的運動，它也有一個從初步到深入、從早期到成熟的過程。如果說萊布尼茲－沃爾夫代表的是德國啟蒙運動的早期，那麼康德批判哲學的出現則意味著德國啟蒙哲學乃至整個歐洲啟蒙哲學進入了一個成熟的境界。這裡的根本性標誌就是：是否將人的理性本質意識為自由，也就是否將理性本身與自由意志統一起來，從而將自由規定為理性的本質，也即規定為人的本質。
康德通過對理性的批判，不僅劃定了人類理性在認識方面（理論運用）的客觀界限，從而既奠定了一切科學知識的基礎，又敞開了現象界之外的另一個領域，而且確立了人類理性在行動方面（實踐運用）的自由本質，從而既為一切可能的倫理學和實踐理論奠定了基礎，又無可爭辯地確定了人的自由者身份。作為理性存在者，每個人的第一身份或天然身份就是自由者。自由，成了人類本質的存在方式。對人的自由本質的這種覺悟，使自由成了康德哲學體系最核心的問題，也成了之後整個德國古典哲學的核心問題。
如果說近代啟蒙哲學「發現」了「人本身」，那麼我們可以說，康德批判哲學對自由的確立與自覺則意味著，啟蒙哲學達到了對人本身的本質的真正「發現」。實際上，自由被作為康德開創的德國古典哲學的核心問題而得到了系統、深入的討論在根本上表明，啟蒙哲學達到了對自由的真正自覺：對自由的意識不再只是感性的，而是概念的，不再只是直覺的，而是反思的。而這進一步意味著，奠定在自由基礎上的一切倫理－道德法則也是在反思概念層面上得到了確立與把握。
簡單說，在康德哲學裡，自由以及一切絕對的實踐法則是在概念層面上，因而是在普遍必然性的層面上得到了確立與理解：每個人因理性而是普遍自由的，每個人也因理性而不得不是自由的。於是，自由被堅定地自覺為每個人的絕對身份。
正是對人之為自由存在者這種絕對身份的自覺與確立，使啟蒙思想不僅確立起了批判歐洲現實社會的學理根據，而且提供了建設未來歐洲社會的學理藍圖，而再無需從中國假借標準與尺度。因為人之為自由者身份在概念層面上的確立，也就意味著，作為自由者存在已被自覺為人的一切其他可能存在的前提與基礎。
因此，自由者之間的關係法則理應成為人類共同體的全部基礎，當然也應當成為任何社會與國家的全部基礎。也就是說，自由者之間的關係法則不僅是評判歐洲現實社會的尺度，而且是建設歐洲夢想乃至人類未來的根據。
具體說來，從自由存在者身份出發，對於人類政治共同體來說，自由者之間的首要法則就是絕對的權利法則。這一法則就是：因每個人都是自由的，每個人都能夠做與任何他人符合普遍法則的意志相協調的一切事情；換言之，每個人因是自由的，所以，他能夠按其意志行一切可普遍化而不自相矛盾的可能行為。這一權利法則是每個人一切不可讓度的權利（諸如信仰自由、思想－言論自由、出版自由、結社自由等等）的基礎，也是每個人擁有可讓度的強制權（die Befugnis zu zwingen）的基礎――正是這種強制權使每個人可以強制要求他人尊重、承認其擁有那些不可讓度的自由權。國家首先就建立在所有成員讓度出來的強制權基礎上，這是國家全部正當性的基石。這意味著，國家的首要使命就是維護與保障所有成員那些不可讓度的自由權：人們讓度出強制權，乃是為了維護與保障那些不可讓度的自由權。
因此，什麼樣的國家制度是合理、正當的，或者說，應當建立什麼樣的國家才是合理、正當的，其尺度與基礎全在於自由者間的權利法則。這一權利法則當然也就成了評判歐洲歷史與現實社會的尺度和理據。
實際上，當康德的批判哲學把自由作為其核心問題來確立與討論時，不僅意味著德國啟蒙哲學為評判歐洲現實社會與建設歐洲未來確立了學理上的標準和根據，而且意味著為評判一切人類社會與建設整個人類未來提供了學理上的標準和根據。因為只要人類達到了對其自由本質的自覺，自由者間的權利法則就不可避免地要成為國家共同體的合法性基礎。除非人們還沒達到在反思概念的層面上認識自由，或者除非人們能證明自由不是人的本質存在，否則，任何國家共同體的合法性都要經受權利法則的檢驗。
所以，對康德和所有成熟的啟蒙思想家來說，不僅中國不能成為標準和尺度，而且中國本身也要成為批判與檢驗的對象。從權利法則出發，中國在早期啟蒙思想家心目中的三方面「優點」並不足以成為效仿的範本。
首先因為專制國家不管多麼開明、寬鬆，它都是專制，並沒有因其開明而改變了它不具有合法性的基礎。因為國家合法性的唯一基礎就是權利法則，而從權利法則出發，一個正當的國家必須對最高權力進行有效分解，以達到維護、保障個人不可讓度之自由權的目的；任何集行政權與立法權、司法權於一體的國家，都是背離權利法則而不合法的專制國家。
同時，儘管中國的文官選撥制度使中國的權力集團對其他階層開放，從而使國家權力獲得了更廣泛的認同，但是，這只是使權力階層一部分成員的構成在程序上具有了正當性，卻並沒有使整個權力集團的構成與配備獲得實質的合法性。因為這樣的權力集團作為一個特權階層，依然是建立在少數人利益最大化的基礎之上。實際上，任何一個權力集團，不管它的構成成員選撥自什麼階層，只要它的權力沒有得到有效分解，它實質上都將只是一個特權階層：它沒有邊界的權力不可避免地使它去追求自身利益的最大化，而置其他階層的利益於不顧，直至損害、剝奪其他階層的底線利益與底線權利。
至於以倫理治國帶來的溫和、穩定，以啟蒙思想觀之，這種溫和不過是一種世故，那種穩定不過是一種停滯。因為在以自由為基礎的絕對倫理學看來，像德、忠、孝這些被作為治國之本的倫理規則只不過是些經驗的、非反思的關係規則。也就是說，中國奉行的那些倫理規則還沒達到概念自覺的層面，中國倫理學還不是反思概念的倫理學。凡概念的自覺，都是通過概念的反思而確立起最後的、可靠的超越性根據。在康德這裡，這種超越性根據就是自由。正是這種超越性根據使一切倫理規則獲得了絕對性與純潔性，使由這些倫理規則建立起來的秩序首先是一種自由者之間的關係秩序，而不是父子、君臣、夫妻之間的關係秩序。由具有絕對性與純粹性的倫理規則帶來的溫和，才是真正理性的、超世故（功利）的一種品德；同時，也只有建立在自由者之間的關係秩序基礎之上的穩定，才是保持差異與多元的和諧，而不是滿足與沉迷於角色關係的停滯。所以，在成熟的啟蒙哲學家眼裡，中國原來在早期啟蒙思想家那裡具有的「倫理優勢」也喪失了。
於是，在康德這些成熟的德國啟蒙哲學家看來，中國社會不僅不再是人類未來的範本，它倒同樣是人類要擺脫的對象，就如歐洲的現實社會是要告別的對象一樣，甚至從反思哲學角度看，中國是更需要擺脫的對象，因這它被視為屬於更久遠的過去。
儘管我們可以不同意康德等啟蒙哲學家對中國的理解與評判，但是，他們對中國的態度並不是出於私人的主觀情感，也不是出於某種時髦的社會思潮，而是出於他們成熟的啟蒙思想。簡單說，康德「不喜歡」「中國」，是出於「思想」，出於「學理」。
中國作為一個社會雖然屬於「過去了」，但是，作為一個文化主體，它卻是一個「本源性的民族」（我曾把古希臘人、中國人、印度人與猶太人稱為四個本源民族），因而擁有一個本源民族所特有的思想胸襟與思想風範。所以，儘管康德與黑格爾對中國持有強烈的否定態度，但是，他們的哲學卻一直受到中國思想界的持久重視與研究。至於他們的哲學為什麼會一直受到中國思想家－哲學家們的持續重視，以及他們的哲學為什麼成了中國思想界理解西方文化與開顯中國思想新境界不可迴避的環節，則是一個需要另文加以討論的有趣問題。不過，我相信，對康德和整個德國哲學的研究與消化，不僅能幫助我們走進希臘傳統的西方，同樣也能幫助我們走進猶太-基督教傳統的西方。所以，當我們這個本源性民族開顯出新的思想境界而開闢出新的世界史時再回過頭看，我同樣相信，我們會發現德國哲學曾是我們經歷過的一個最重要津口。
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