210、【轉載】尼採的道德視角主義

09-15

210、【轉載】尼採的道德視角主義

來自專欄道德與幸福的同一性（德福一致）4 人贊了文章

尼採的道德視角主義

來源：《倫理學》

作者：朱彥明

　　內容提要：尼采對道德的價值重估不僅批判了柏拉圖—基督教道德基於神目觀的形而上學道德實在論（「自在的善」），而且駁斥了康德和功利主義立足於抽象的道德規則的倫理學，他認為它們都是以外在的權威和標準壓制生命的本能條件，本質上都是虛無主義。他的道德視角主義否定了道德的絕對價值和客觀標準，認為沒有道德事實，只有對現象的道德解釋。一方面，解釋總是多元的、多視角的，因而道德是多元化的；另一方面，一切道德要求都必然關聯著內在根據即生命的本能條件，沒有無條件的道德要求。尼採的道德視角主義在我們今天的道德話語（比如「內在理由」的倫理學）中仍有活力。

　　關鍵詞：尼采/道德/視角主義/柏拉圖—基督教道德/功利主義

　　作者簡介：朱彥明，湘潭大學哲學系副教授，哲學博士（湖南湘潭 411105）。

　　根據學界的研究，尼採的視角主義作為一種內在主義的哲學方法論，廣泛地應用於本體論、認識論、真理、邏輯、因果性、意識和自我諸領域[1]。尼采一方面在這些領域中進行批判和解構的工作，處處揭示歐洲思想傳統和現代文化的虛無主義，另一方面他的「重估一切價值」也進行創建和重建，形成了對於後世影響甚巨的獨創性的思想。本文旨在表明，視角主義也被尼採用於道德問題的考察，他利用這個思想來反對道德辯護的外在論，這包括柏拉圖—基督教道德的「自在的善」，以及康德和功利主義基於普遍的道德規則的倫理學。道德視角主義是尼采獨創性的思想，它不是要否定任何道德，即不是道德虛無主義，而是要尋找道德辯護的內在理由，把道德與我們的本能條件關聯起來，將道德看成是生命的創造，而非生命的外在權威和標準。他的這種自覺的內在主義，今天仍然影響著我們的道德話語的語境。

　　一、作為「癥候學」的道德

　　在早期整理古希臘哲學思想時，尼采就發現了阿那克西曼德與赫拉克利特兩人對生命的不同態度。在阿那克西曼德看來，凡是生成的事物，都要毀滅，無論是人的生命、水，還是熱、力都是一樣，事物因為多而受到時間的懲罰。「『多』的存在成了一種道德現象，它是不公正，因而不斷通過衰亡為自己贖罪。」[2]但是在赫拉克利特那裡，世界本身是一杯必須不斷攪拌的混合飲料，一切生成都是對立面的鬥爭。確定的、持久的質僅僅表明鬥爭的一方佔有優勢，但是鬥爭沒有停止，並將一直持續下去，萬物都依照這種鬥爭而發生，所以鬥爭就是永恆的「公正」（Gerechtigkeit）。多本身就是公正，不是阿那克西曼德意義上的不公正。尼采說：「生成與消逝，建設與破壞，對之不作任何道德評定，它們永遠同樣無罪，在這個世界上僅僅屬於藝術家和孩子的遊戲。」[2](830)尼采傾向於赫拉克利特的生成論，認為生命就如同藝術家和孩子的遊戲那樣，是生成的無辜。

　　尼采發現，古希臘哲學從柏拉圖開始，就確定了「理性＝美德＝幸福」的公式。這個公式表明，人們必須效仿蘇格拉底，製造一個永恆的白晝——理性的白晝——以對抗黑暗的慾望。所以蘇格拉底是西方哲學走向「頹廢」的標誌，因為他推崇理性，而貶低本能，尤其是他的「知識即美德」的原則造成了西方旺盛的求知慾，將求知看成是生活的最高目標，從來不對理性進行批判和反思。蘇格拉底破壞了希臘的藝術生存的可能性。因為他將推理和預測應用於社會生活中的各個領域，甚至藝術領域也滲透了理性樂觀主義：審美為知識和道德所壓制，真和善被看成是同一個東西。柏拉圖的「理念」不僅是知識的目標，而且還是「自在的善」。

　　柏拉圖對感性世界的誹謗，培育了基督教的土壤。在基督教的世界觀中，超感性領域的「天國」遠離了人們，與塵世開始分離。尼采將基督教道德看成是人類迄今為止的道德主旋律的最華彩的樂章。基督教就是以上帝存在的絕對標準把藝術貶入了欺騙的行列，對藝術進行否定、譴責和判決。在這種敵視藝術的思想方式背後，尼采覺察到一種敵視生命的東西，一種對於生命的怨恨和復仇心理。但是基督教將這種怨恨掩蓋在一種「彼岸的」或「更好的」生活的信仰之下。仇恨人世，譴責激情，害怕美和感性，發明一個彼岸世界來否定我們這個世界，這其實就是對虛無、末日、死亡和「最後安息日」的渴望。所以基督教道德乃是生命病入膏肓、疲憊不堪、情緒惡劣、枯燥乏味的徵兆。[2](18－19)在道德面前，生命不可避免地永遠是無權的，由於生命本質上是非道德的東西（藝術家和孩子的遊戲），所以在這種蔑視和否定生命的重壓下，生命必定被視為不值得渴望的東西和毫無價值的東西。基督教道德在西方思想中刻下了很深的印記，甚至一直影響到現代思想。

　　現代道德哲學把古典的倫理學的「我應該怎樣生活」的問題轉變成了「一個人應當服從什麼道德規則」的問題，其典型就是康德的倫理學和功利主義倫理學。兩者都以「道德義務」的概念作為它們的核心內容。在康德的倫理學中，道德並不取決於我們的感性慾望，不管我們是否想要服從道德要求，我們都必須服從道德要求。正是在這個意義上，康德把道德要求設想為所謂的「絕對律令」。不僅是康德，甚至所有哲學家，幾乎都是在道德的驅使下工作的，他們表面上要求「確定性」、「真理」，實際上追求的卻是「宏偉的道德大廈」[3]。所以康德心中潛藏著基督教價值。功利主義按照行為的「後果」來定義其道德的正確性，而且還試圖將我們的道德思維簡單地還原為一種後果主義的計算。「後果」既被當成道德正確性的標準，又被看成處理道德決策的依據。這種簡單化的做法歪曲了我們的道德經驗。「功利主義不是一個基礎，而是一種後果的理論，絕對不能成為每個人的責任。」[4]

從柏拉圖開始，經過基督教道德，再到現代的康德的倫理學以及功利主義倫理學，尼采看到了一種傾向，即道德在西方思想中居於統治地位，道德被看成是最高價值。尼采將這種現象診斷為一種「病理」現象。柏拉圖以理性反對本能，閹割生命，這就是西方病理學的根源。基督教道德更是將這種病理現象加以推廣，發揚光大。「整個勸善的道德，包括基督教道德，都是一個誤解……耀眼的白晝，絕對理性，清醒、冷靜、審慎、自覺、排斥本能、反對本能的生活，本身僅是一種疾病，另一種疾病——全然不是通往『德行』、『健康』、幸福的復歸之路……必須克服本能——這是頹廢的公式。」[5]在康德和功利主義這裡，道德變成了遵循客觀規則的問題，變成了對每個人來說的一種義務或命令。在道德面前，生命仍然是無權的。所以無論是柏拉圖—基督教道德，還是康德的倫理學和功利主義倫理學，道德都是一種強制。通過道德的馴化和培育，造就歐洲精神的奴隸狀態：道德使生命失去了它本來應當具有的自由和無辜。「道德的教導就是要仇恨自由放任，仇恨太大的自由，並且培植對有限的視野的需要，對最接近的任務的需要，它教導要使視角變狹窄，因此在某種意義上教導要變愚蠢，作為生活和成長的條件。」[6]

　　所以在後期著作《偶像的黃昏》中，尼采將道德看成了一種「癥候學」（Symptomatologie）。一方面，他表明道德是歐洲歷史的一種癥候，一種疾病的徵兆。柏拉圖是這種癥候的開始，基督教是它的最華彩的樂章。基督教道德培養了一種對世界的「邪惡的眼光」：無論誰的血脈中有神學家的血，就會以一種歪曲的、不誠實的視角看待所有事物。一勞永逸地閉上了自己的眼睛，以免看到無可救藥的虛假而痛苦。一旦某人自己的視角被以「上帝」、「拯救」和「永恆」之名聖化，其他的視角就不再有價值了。[5](175)康德的倫理學和功利主義倫理學，甚至還有現代民主和社會主義，也都籠罩在柏拉圖—基督教道德的陰影中，其共同特徵是給生命戴上籠頭，不能容忍偉大的個人的出現，反對特殊化，要求人人平等，要求人的平均化。所以道德使歐洲人變成了一種「群體動物」：「道德今天在歐洲是群體動物的道德。」[6](124)

　　另一方面，道德作為「癥候學」，它總是某種生命類型的癥候，也就是某種虛弱的、不健康的生命類型所害的病。從這種生命類型的視角看，道德無論如何被看成是「珍貴實在」。因為沒有道德的強制，社會的、集體的生存是不可能的。我們即使被奪去生命，也不願意被奪去信仰。必須把某些東西確定下來，因為害怕多，就像阿那克西曼德那樣把多看成是一種「不公正」現象。害怕情慾，於是就主張苦行、禁慾、自我摧殘。由此可見，歐洲迄今為止的道德都與某種生命類型的生存條件有關。「什麼生命？什麼種類的生命？——我早已回答：是衰退、虛弱、疲憊、被定了罪的生命。」[5](86)尼采肯定了道德作為癥候學的價值，但是這隻屬於某種虛弱的生命類型，而對於強大的生命類型（以愷撒、拿破崙為代表），這種群體動物的道德就失去了意義。所以既然存在著不同的生命類型，就應當有不同類型的道德。要求一種絕對的道德和普遍性的道德規則，都是一種道德妄想症。

　　二、道德視角主義

　　尼採的視角主義一方面反對任何形而上學實在論，即認為在我們的心靈之外存在著某種形而上的實體比如「理念」、「上帝」和「自在之物」，這些實體概念都假定了神目觀，也就是將世界進行現象和本質、虛假和真實的二元區分，通過打開「靈魂的眼睛」來認識現象背後的本質。另一方面，他也反對任何外在於人的客觀價值，比如將道德看成是人人都應當服從的客觀規則。在視角主義看來，無論我們確定的什麼概念和實在，也無論我們談論什麼客觀性，都離不開人的因素，都不是與人類的生活毫不相干。「因為人在思考和分析時不得不從自己的視角出發，他不能超越自己的視角。我們無法看到這個角落的周圍：想知道其他種類的智力和視角是什麼樣子，只是一種無望的好奇心罷了。」[3](626－627)

　　尼采把視角條件看成一切生命的基本條件，也就是說生物都是根據自身的能力對周遭環境進行適合於生存的解釋，這是作為感性衝動的生命的基本特徵。它表明，生物都具有使事物顯現的能力。對於人類而言，我們的任何活動都必然以此為條件，這決定了我們不能如其所是地對待事物，而是讓事物向我們自身顯現。我們觀察世界，其實就是世界向我們顯現的活動。這就是從內部看世界。「如果可能，從每個點出發，它有其不同的面目；在每個點上，它的存在本質上是不同的；它印在每個點上，它的每個點都承受了它——而在每一場合，其總和是完全不一致的。」[4](306)所以視角主義強調的是從內部看世界，世界就是呈現在它的各個不同視角上的樣子。每個視角正如萊布尼茨的單子一樣，它表象整個宇宙，但是視角之間有著質的差別。視角主義否定存在著世界本身的概念（這不需要上帝確保它的存在），因為視角是多種多樣的、彼此不同的。對於世界本身，我們沒有這樣的總體視角，除了表達一種視角的幻覺。根據這種視角主義，外在的神目觀對我們來說既沒有吸引力（因為它的神目觀不是我們的肉眼觀看），又不重要（因為它與我們人類的生活毫不相干）。因為我們不可能在人類的視角和我們自己的解釋之外找到和認清整個世界及其價值，所有這些活動都是圍繞我們的利益、興趣以及生活方式進行的。任何值得討論的客觀價值，甚至我們有可能討論的任何價值，都必須是在人類的觀點之內討論的，試圖擺脫人類的觀點，而在那個觀點之外來討論價值只是枉然。

　　柏拉圖—基督教道德就屬於一種外在神目觀，即一種形而上學的道德實在論，因為它設定了一種「自在的善」，認為每個靈魂都應當以善為目標，這種善是人們能夠直覺得到的東西，但是卻又對此沒有把握。我們的心智與真正的善之間有一種天然的親和關係。只有與靈魂中的「推理部分」相聯繫的活動，即對真理的追求和思考，才是人類生活中最好的生活。基督教道德認為人類心靈中存在的罪惡，就是缺乏這種自在的善的緣故。康德和功利主義雖然彼此並不一致，但是其結果是相同的，即認為存在著某種客觀的道德標準。康德認為道德行為必須出於義務，而非出於愛好，其道德形而上學是依據先天原則立論的；功利主義也試圖將「後果」概念當成道德正確性的標準。所以道德不論是設定形而上的實在也好，還是確定一個普遍的道德標準也好，這些都設定了外在於生命的權威和標準作為道德要求，都從根本上漠視了我們作為感性的生命看世界的多重角度。

尼采對此的批判認為：「根本不存在道德事實。」[5](98)不管是「自在的善」，還是普遍的道德規則，都不是「事實」，而是屬於我們對世界的解釋：「完全沒有道德的現象，而只有對現象進行一種道德的解釋。」[6](275)道德不是一開始就有的，也不是永遠不變的。人類一開始並沒有道德，後來只是群體本能的發展才產生了道德，那麼將來的發展說不定還要趨向非道德的時期。所以道德純粹是解釋的結果。道德僅僅是對一定現象的解釋，確切地說，是一種誤解。為什麼呢？因為道德把自身對世界的解釋看成唯一正確的，它假定了「自在的善」，外在於人的客觀價值，這根本無視我們的生存條件。「當我們談論價值，我們是在生命的鼓舞下、在生命的光學之下談論的：生命本身迫使我們建立價值，當我們建立價值，生命本身通過我們進行評價。」[5](86)我們沒有辦法獲得對於生命裁判的總體視角，因為那樣必須要求在生命之外有一個立足點，像一切人那樣去了解生命。如果道德對世界的解釋在我們之外設立一個立足點，這是一種不想生存的徵兆，也就是說，認為我們這個世界沒有價值，應當存在著一個「真正的」世界。這就是歐洲道德的虛無主義，它否定（感性的）生命，以理性的標準確定一個「虛無」作為價值標準。

　　無論如何，道德價值並不是人類的最高價值：首先，道德的解釋是一種掩飾，它掩飾了道德的非道德手段。道德作為解釋，即是作為強力意志的生命對世界的態度，也就是我們的本能和衝動的表達。「美德是抵制的快樂，是權力意志。」[4](148)這說明所有的美德都應當有其生理的條件。美德都是從激情狀態提升和凈化而成的，把道德確定為最高價值就是對此的誤解。相反，我們應當珍視這種生理條件。其次，任何道德的解釋都無法排除視角條件，也就是與某種生命類型的生存狀況相關。因為存在著不同的生命類型，所以就應當具有不同類型的道德。比如，有歐洲群體動物的道德，也存在著像愷撒、拿破崙等偉大的個人的道德。迄今為止的歐洲道德的解釋也只是群體動物的生存條件的反映，並不是什麼普世價值。最後，道德的絕對價值只不過是一種長久強制的妄想而已。「我們若是以自己的這個角落為出發點，命令別人只能從這個角落獲得觀察的視角，我想，我們至今還離這種驕橫遠著呢。對我們來說，世界再次變得『無窮無盡』了，所以，我們也不能排斥這個可能性，即世界本身也包括對它的解釋的無窮性。」[3](626)因此，道德也與某種想要統治的生命類型相關，這種生命類型想要攫取權力，奴役他人。但是這並不能保證它永遠奏效，因為世界是可以無限解釋的。我們需要的是多元的、多視角地解釋世界，而不是確定一個道德的絕對價值。

　　可以看出，尼採的道德視角主義反對一切道德辯護的外在理由，不管是設定形而上的「自在的善」，還是給出普遍的道德規則，都是強調了道德的絕對價值，即絕對的強制。這被他看成是歐洲思想的疾病，「毒藥」和「災難」。他想要進行價值重估的正是這種道德類型。一方面，道德視角主義將道德看成是對世界的解釋，因為存在著不同的視角，所以也應當存在著不同的道德形式。因此，道德多元主義是其應有之義。不過，尼采反對歐洲的絕對價值的道德，但是他並沒有走向道德相對主義。因為在道德多元主義的基礎上，尼採給出了兩種相互對立的道德類型，即主人道德和奴隸道德。這也是兩種不同的道德視角，我們將在下文討論。另一方面，尼採的道德視角主義並不是否定道德，而是走向了道德辯護的內在理由。因為道德的解釋都來自視角，與一定的生命類型的生存條件密切相關。也就是說，它與我們的本能和慾望的生理因素相關。所以道德作為我們對世界的解釋不是來自外在的標準，而是我們的激情和慾望的產物，是我們自身的創造。無視這些方面，就是道德上的反自然。

　　三、兩種道德視角

　　根據尼採的道德視角主義，道德乃是我們對世界的解釋，並不存在唯一正確的、絕對的道德，也不存在對所有人都適用的普遍的道德規則。因為道德對世界的解釋必然是多元的、多視角的。康德將我們頭上的星空和心中的道德律都看成是永恆不變的，尼采提出了相反的看法：「我們現代人由於我們的『恆星天空』的複雜的動力學，決定於不同的道德；我們的行為以不同的色彩發光，它們很少是單意的——存在著足夠的例子，在其中我們從事著許多色彩的行動。」[6](152)尼采認為，道德必然是多元化的，例如斯多葛式的道德、亞里士多德式的道德、斯賓諾莎式的道德、歌德式的道德等。這些道德，有弘揚慾望的道德，也有壓制慾望的道德。但是基督教道德在歐洲居於統治地位時，慾望就受到了普遍的壓制，最終升華為「愛」。今天的民主運動是基督教的遺產，無政府主義者、社會主義者都與這種道德遺產同流合污，反對特殊化的要求，同情「受苦人」。

　　我們看到，在尼採的道德多元主義的基礎上，他著重討論了兩種相互對立的道德類型，即主人道德和奴隸道德。這兩種道德類型就是兩種道德視角，彼此涇渭分明。尼采並沒有否認存在著將兩者混合的可能，他認為在同一個人身上甚至都存在著兩種道德，在所有較高的和混雜的文明中，同樣存在著調和這兩種道德的嘗試。[6](208)但是尼采堅持兩者的對立，這是為什麼呢？這與尼採的重估一切價值的哲學任務有關，因為他的哲學就是要確定一種價值等級秩序，較高的價值絕對不能與較低的價值混淆，必須拉開兩者之間的距離，絕不「調和」。只有這樣，才能找到價值重估的立足點。「你們理解我了嗎？——狄俄尼索斯和十字架上的耶穌正相反對。」[5](374)兩種道德類型反映了兩種對生命的不同態度：「道德中的每一種自然主義，也就是說每一種健康的道德，都是受生命本能支配的……相反，反自然的道德，也就是幾乎迄今為止被倡導、推崇、鼓吹的道德，都是反動生命本能的，它們是對生命本能的隱蔽的或公開的、肆無忌憚的譴責。」[5](85)

在主人道德這裡，有著健全的生命本能、充沛的強力意志、獨特的「自我」、蓬勃的創造精神以及對人類的偉大的熱愛。相反，奴隸道德代表了反對生命本能的類型：虛弱、怯懦、喪失個性、偽善、守舊、怨恨等。「主人」重視豐富的情感和強力感，重視激動人心的歡樂，願意給予和付出。他們同樣幫助不幸的人，但不是出於同情，而是由於極其充沛的精力所產生的衝動。他們尊重有力量的人，追求超越自己，尊重一切嚴酷的東西。相反，「奴隸」則認為只有在同情、利他的行為或大公無私中才能發現道德的人格。「奴隸」看不慣強者的道德，他對後者所尊重的一切「善」的東西採取了一種懷疑和不信的態度。他們欣然告誡自己，這裡的「快樂」乃是過眼雲煙，相反，那些能夠減輕人的痛苦的品質卻得到了重視和尊敬，像同情、仁慈、助人為樂、熱心腸、容忍、勤奮、謙卑和友好獲得了尊敬，因為這些品質是最有用的品質，而且幾乎就是人們維持生存的唯一手段。

　　道德上的奴隸起義開始於猶太教。它將怨恨變得更有創造性，它一開始就對「外在」、「他人」、「非我」加以否定。這種奴隸道德的形成首先需要一個對立的外部環境。高貴者也會怨恨，但是他首先肯定自己，然後把與自己不同的稱為「低賤」，奴隸道德先臆想「兇惡的敵人」、「惡人」，然後才肯定自己。現代的歐洲群體道德，沉浸在奴隸道德之中，甚至不想從中擺脫出來，這反映的是貴族價值的沒落，人心中的「金髮野獸」被馴良，人被訓練成為家畜，這就是現代文明。這種情況使人害病，是出身低微的奴隸的勝利，傳播了怨恨，毒害了文明和每一個人。人在自身失去了價值目標，自信、誠實的貴族價值不復存在；人在他的外部也失去了價值目標，因為個人都被渺小化、平均化、中庸化（現代民主、社會主義等），總之，人類失去了價值等級。[6](278)現代的民主運動、社會主義、「自由社會」等都繼承了基督教的價值遺產，它們都是人的貶值和墮落的形式，是群體動物本能在作怪。

　　我們看到，在《敵基督》中，尼采對善和惡進行了重新定義。「什麼是善？一切提高人的強力感的東西，強力意志，強力本身。什麼是壞？一切出自虛弱的東西。什麼是幸福？強力提高的感覺，克服對抗的感覺。」[5](170)道德被從強力意志上重新定義，這說明尼采傾向於他所謂的自然主義道德，即認為道德都是來自於生命的本能條件，來自於強力意志。這是一切道德的內在根據。就是對這個本能的反對也來自於一種本能。比如，尼采將迄今為止的歐洲道德看成是出自於一種頹廢本能的估價。「這種道德價值的權力意志在地球上空前的發展意味著什麼呢？答案——它背後隱藏著三種強力：（1）群畜反對強者和獨立者的本能；（2）痛苦者和無權者反對幸運者的本能；（3）平庸者反對傑出者的本能。」[4](156)

　　總之，尼采從主人道德和奴隸道德兩個視角來討論道德問題，這裡仍然符合他的道德視角主義的基本認識。也就是說，一切道德，作為對世界的解釋，都有視角條件，都與某物生命類型的生存條件密切相關，反映了這種生命類型的本能。就是對生命本能的譴責，也是出自本能條件，根本就不存在一個外在的權威和標準。但是，不同生命類型佔有強力的量是有差別的。「決定等級的東西、引發等級的東西，僅僅是強力的量，其他什麼也不是。」[4](457)所以，強力意志就是價值秩序的原則。從人的本能條件來考察道德問題，尼採的道德視角主義完成了一種哲學「顛倒」，他反對道德辯護的理性主義的標準，讓道德回歸大地和我們的身體條件上。「像我一樣地把迷路的道德帶回到大地上來吧——是的，帶給身體和生命，使它給大地以意義，一個人來的意義吧！」[7]

　　結語

　　尼採的道德視角主義反對一切道德要求的外在權威和標準，不管是柏拉圖—基督教道德，還是康德倫理學和功利主義倫理學，都沒有看到我們的本能條件（強力意志）的積極作用，這屬於道德上的反自然。尼采反其道而為之，他將道德要求與人的本能條件關聯起來，認為任何道德都必然以本能條件為基礎，對此的掩蓋和漠視就是一種「疾病」，一種「頹廢」，虛無主義。強調道德要求的內在依據，這說明尼采是一個自覺的道德內在論者。也就是說，我們所談論的道德，不是形而上學的絕對價值，也不是斯多葛主義的宇宙秩序，更不是一些先天原則，他質疑了道德的普遍價值，指出道德與我們的利益、興趣和生活密切相關，這些都屬於強力意志的秩序：佔有強力和不佔有強力的價值是不同的。所以沒有客觀價值，一切都來自於強力意志的估價。如果存在著所謂的「客觀性」，這也是我們的本能之間相互作用（比如協調、締結契約等）的結果。糟糕的是，我們習慣上將本能條件忘得一乾二淨。結果，我們最容易犯一個錯誤：倒果為因。

　　不管怎麼說，尼采道德視角主義仍然影響著我們今天的道德話語。比如，英國哲學家伯納德·威廉斯，他清楚地提出了倫理的「內在理由」的思想。威廉斯在他的《內在理由與外在理由》這篇文章中對康德提出了批判。「A有一個理由做某事」或者「存在一個要A做某事的理由」是兩種不同的解釋。第一句話成真的條件大概是：A具有某個動機，通過做某件事情，那個動機就會得到促進，而且如果事實表明不是這樣，那麼這個句子就是假的。換言之，存在著與行動者的目的相聯繫的一個條件，如果那個條件得不到滿足，那麼按照這個解釋，說他有一個理由做某事就不是真的。第二句表明並不存在這樣的條件，而且用來表述行動理由的語句不會因為缺乏一個合適的動機而被證偽。威廉斯把第一句話的解釋稱為「內在的」解釋，而把第二句話的解釋稱為「外在的」解釋。內在理由的陳述必須相對於行動者的「主觀動機集合」而確定。如果一個行動者不能把人們賦予他的一個所謂的「行動理由」與他的主觀動機集合結合起來，那麼這個理由對他來說就是「外在理由」。對此，威廉斯還提出了一個大膽的見解：「行動的唯一合理性就是內在理由的合理性。」[8]

　　我們認為，儘管尼采和威廉斯思想存在著很大不同，但是他們都批判了所謂的「外在理由」的倫理學，認為道德理由和動機不是無條件的，而是取決於行動者的主觀動機和心理狀態。但是道德視角主義還是會引來批評，因為僅僅強調內在理由，那麼我們將會把一個人想要做壞事（比如搶劫別人的錢財）看成是符合動機的，因而也是有效的。難道僅僅因為一個人無論如何都無法把道德理由與他的主觀動機集合聯繫起來，我們就說他沒有理由服從道德要求嗎？這必然要求人們考慮「外在理由」的問題。

原文參考文獻：

　　[1]Steven D.Hales and Rex Welshon,Nietzsches Perspectivism,Urbana and Chicago:University of Illinois Press,2000,pp.5-16.

　　[2]Nietzsche,KSA 1.Deutscher Taschenbuch Verlag,Walter de Gruyter,1967.S.821.

　　[3]Nietzsche,KSA 3.Deutscher Taschenbuch Verlag,Walter de Gruyter,1967.S.15.

　　[4]Nietzsche,KSA 5.Deutscher Taschenbuch Verlag,Walter de Gruyter,1967.S.412.

　　[5]Nietzsche,KSA 6.Deutscher Taschenbuch Verlag,Walter de Gruyter,1967.S.176.

　　[6]Nietzsche,The Will to Power,translated by Walter Kaufmann.Vintage Books,1968.p.9.

　　[7]Nietzsche KSA 4.Deutscher Taschenbuch Verlag,Walter de Gruyter,1967.S.100.

　　[8]［英］伯納德·威廉斯．道德運氣[M].徐向東，譯．上海：上海譯文出版社，2007:159.

引自：尼採的道德視角主義-中國社會科學網

（2018.8.7）