「不思考是我們這個時代最大的特徵」：阿倫特的「平庸之惡」和現代社會的「娛樂至死」與啟蒙精神

作者=陳高華

來源=清華西方哲學研究

極權主義的經歷不僅決定性地影響了阿倫特的人生，而且構成了阿倫特一生運思不斷返回和回應的主題。可以說，她的整個思想都是對極權主義的回應，即解釋它如何產生以及相應的解決之道。具體而言，極權主義作為一種政治之惡始終貫穿在阿倫特的運思歷程中，從《極權主義的起源》中論及的「根本惡」（radical evil）到死後出版的《心靈生活》中仍在關注的「惡之平庸」（the banality of evil），就是顯而易見的證據。實際上，早在1945年的一個評論中，阿倫特就已經斷言「惡的問題會是戰後歐洲智識生活中的基本問題」。遺憾的是，戰後的思想家並未如阿倫特所預言的那樣，直面惡的問題，而是有意識地繞開了它。但是，阿倫特清楚，極權主義作為一種政治之惡，並沒有隨納粹德國的瓦解而煙消雲散，反倒是散落在現代社會之中。因為在阿倫特看來，納粹並非惡魔，而是跟我們一樣的人；極權主義也不是如通常人們所以為的那樣，僅僅是指某種特殊的政權，在更深的哲學層面上，極權主義乃是一種「讓人變得多餘」的境況。

正因為如此，阿倫特關於惡的思想，在我們社會中重又激發起了人們的關注，甚至頻頻出現在一般大眾媒體上。問題是，在很多人看來，阿倫特圍繞極權主義所形成的關於惡的思想，由於「根本惡」和「惡之平庸」這兩個不同的說法而呈現出一種矛盾。尤為值得注意的是，「根本惡」與「惡之平庸」之間的矛盾在阿倫特本人那裡似乎也得到了肯認。所不同的是，絕大多數認為兩者有矛盾的批評者以「根本惡」否定「惡之平庸」，而阿倫特自己則是用「惡之平庸」取代「根本惡」。然而，我們只要仔細加以分析，就會發現在阿倫特那裡並不存在這種矛盾。「根本惡」與「惡之平庸」這兩種說法並不是兩種關於惡的觀念，而是針對同一種惡在兩個不同層面的關注，即從對極權主義這種政治之惡的描述到對它之所以發生的可能性條件的揭示。因此，從「根本惡」到「惡之平庸」的說法的轉變有著內在的一致性，它們之間所表現出來的差異僅僅在於側重點不同而已。而且，這種差異顯示了阿倫特自己在對政治之惡的分析上的拓展和深入，以及試圖給出避免這種「根本惡」的可能途徑所作的努力。與此同時，在理論層面上，阿倫特對惡的理解的這一轉變是在與康德角力：她先是對「根本惡」作出了不同於康德的理解，然後又以「惡之平庸」取代了康德在探究惡的產生上的理解。

根本惡：康德與阿倫特

阿倫特關於惡的反思，在現實性上，無疑是出於理解極權主義作為一種政治之惡的需要；但從理論上來說，則是憑靠與康德的根本惡觀念的纏鬥。我發現，阿倫特在理解極權主義這種政治之惡時，先是借用了康德的「根本惡」概念來描述極權主義這種史無前例的極端惡行，但她這時所理解的「根本惡」與康德所闡述的「根本惡」截然不同，可以說「阿倫特只是摘取了康德『根本惡』概念的形式」，實質上改變了康德對於「根本惡」的理解；後來在《艾希曼在耶路撒冷》一書中提出「惡之平庸」的觀念，一方面是阿倫特對極權主義這種政治之惡理解的深化，另一方面又是對康德意義上的「根本惡」觀念的拒斥。因此，為了更明確地闡述阿倫特在惡的問題上的運思歷程，我們有必要首先端出康德對於「根本惡」的論述。

根本惡與顛倒的惡意

康德是在《純然理性界限內的宗教》中提出「根本惡」這個概念的，這裡我不去闡釋康德提出「根本惡」這個概念的用意，而只對他的「根本惡」概念所指給出一個解釋，作為參照去澄清阿倫特在惡的問題上的思路和主張。

在西方哲學傳統中，惡的問題儘管也會得到討論，但絕大多數哲學家並不承認惡的實在性，甚至認為它幾乎接近於「不存在」。由此我們不難理解，惡作為在存在論上幾乎「闕如」的現象常常缺乏概念性論述，更不必提理論上的建構了。相比之下，康德的「根本惡」概念可以說是對西方哲學傳統的一個反叛，因為單單就「根本惡」一詞而言就已經在某種意義上肯認了「惡」的實在性。正因為此，阿倫特稱「康德是唯一一位……至少懷疑過惡的存在的哲學家」。

康德之所以把這種惡稱作「根本的」，是因為人有一種惡的習性，它基於人的自由意志，即人作出行善或為惡的自由選擇。比如說，人知道自己在道德上應如何選擇，卻總是出於主觀的理由，選擇違背道德的法則作為自己行為的準則。康德認為，這種選擇是出於人的惡的習性，而這種由自己造成的自然向惡的習性，他稱之為「根本惡」。換言之，康德之所以把這種惡的習性稱之為「根本惡」，是基於兩方面的考慮，一是因為它違背了行為準則的道德依據，一是它植根於人的習性因而無法根除。進一步，康德對這種惡的習性做了三個層次的區分，即惡的習性有三種不同的表現形式：第一種是意志薄弱或者說人性的脆弱（frailty），即一個人認識到並願意遵循道德法則作為自己的行為準則，卻由於自己的軟弱無力而沒能遵循，也就是我們通常所謂的有心向善卻沒有堅強的意志；在這裡，正如康德所言，人所願意的道德法則不及偏好作為動機來得強烈。第二種是人心的不純正（impurity），人有心且有能力遵循道德法則，但並沒有把道德法則作為充分的動機去履行合乎義務的行為；也就是說，在履行義務所要求的行為時，還把其他動機納入了進來。比如，童叟無欺的行為還帶入了財源廣進的逐利動機。第三種是人心的惡劣（wickedness）或敗壞（corruption），這是說行為者背離道德法則而徑直地選擇了惡的準則，即把非道德的動機置於道德動機之上，康德稱之為人心的顛倒（perversity）。

從上述三種惡的習性來看，「根本惡」的這種實在性表現在兩個層面上，一方面是這種惡在世界之中無法剔除，即在現實世界之中，人們難免前兩種惡的習性；另一方面則是這種惡植根於人的主觀意志，尤其是把主觀意志的選擇作為道德法則。很顯然，這是第三種惡的習性，它與前兩種有著顯然的不同，即它「從其根本上被敗壞了」。阿倫特在論及康德意義上的「根本惡」時，所指正是這第三種惡的習性，她稱之為「顛倒的惡意」（perverted ill will）。不過，我們不難看出，在康德那裡，無論是在何種惡的習性上理解「根本惡」，他都是從動機論出發進行理解的。正是在這一點上，阿倫特所使用的「根本惡」一詞與康德的「根本惡」概念截然不同。

根本惡與多餘性

正如多數論者所言，康德發明「根本惡」一詞更多地是在動機論上尋求惡的起源，並由此讓人直面自己惡的習性以承擔起道德責任，從而走上自我改善之路。[7]與此相反，阿倫特從康德那裡只是借用了「根本惡」這個詞，並沒有做動機論上的考察，而僅僅把它用以指稱極權主義的政治之惡，尤其是集中營發生的種種暴行。易言之，阿倫特使用「根本惡」是對這種惡的行為本身進行考察。

1948年，阿倫特在一篇題為「集中營」的文章中論及了集中營里的暴行，認為「集中營里的謀殺就像是捏碎臭蟲一樣，毫無人性」，只不過此時阿倫特用來指稱這種惡行的是「絕對惡」（absolute evil）一詞。隨後，阿倫特在《極權主義的起源》的第一版中說這種「絕對惡」似乎「與某種體制的發明密切相關，在這種體制中，所有人都同樣地多餘」。實際上，在《極權主義的起源》一書在書店發售之前，阿倫特就把一本樣書寄給了她的導師雅斯貝爾斯，隨後在他們就這本書的交流中談到了惡的問題，而阿倫特此時使用了「根本惡」一詞，並給出了自己關於「根本惡」的看法：

根本惡到底是什麼我不知道，不過在我看來，它似乎與如下現象有著某種關係：讓人之為人變得多餘。

由此可見，阿倫特所理解的「根本惡」與「多餘性」密切相關，即這種惡之所以被認為是「根本的」，在於這種惡的行為「讓人之為人變得多餘」。或許正是因為與雅斯貝爾斯在惡的問題上的通信交流，使得阿倫特在《極權主義的起源》的修訂版中用「根本惡」取代了「絕對惡」，並且把「多餘性」作為對「根本惡」的核心理解貫穿於整個關於極權主義的論述之中，以至於直接把極權主義作為一種史無前例的新現象的新穎之處確定為：摧毀人性（humanity），讓人之為人變得多餘。她說，「極權主義所致力於的，並不是對人們的專制統治，而是一種人們在其中顯得多餘的體制」。

那麼，阿倫特是如何理解這種「多餘性」的呢？她先是把多餘性理解為「共同體的缺乏」。在論述無國籍（statelessness）問題時，阿倫特認為無國籍民不再屬於任何一個共同體，不再與任何法律發生關係，完全處於生活世界之外，因而是「完全多餘的」。這裡，我們發現阿倫特已經觸及到了在《人的境況》中所闡述的觀點。根據《人的境況》中的觀點，這樣的人已不在「人們」之中，可以說已經死了。實際上，阿倫特也是在這個意義上認為無國籍民的生命處於危險之中，隨時可能被殺死。對於這種「多餘性」的形成，阿倫特認為有三個步驟，首先是法律人格的消除，人們藉此失去了因自身所為而區別對待的可能性，處於完全被任意處置的境況之中。其次是道德人格的消除，讓殉道變得不再可能，讓人的犧牲沒有見證者，甚至通過製造一些境況使受害者成為惡行的共謀者，最終喪失良心。最後是個性的毀滅，由此「毀滅人的自發性，即人從其自身開端啟新的能力」，在這種情形下，人變成了動物種類意義上的人，甚至只剩下反應，如同巴甫洛夫實驗中的狗。

正是在這一點上，阿倫特提出了她對「多餘性」的進一步理解，即讓人變得多餘，就是消除讓人性（humanity）得以可能的境況——復多性、自發性、新生性和個性。我們知道，這些境況正是阿倫特在《人的境況》中詳加闡述的觀念，也是她構建政治哲學的基礎性概念。由此可見，在其關於極權主義的分析的核心之處，已經隱含了她對人的境況之闡述的主要觀念。而這些觀念，都與她對「根本惡」的闡釋密切相關。在阿倫特看來，這種對人的境況的消除，就是改變「人的自然」（human nature），就是讓人喪失過一種人的生活所需的基本境況，這是極權主義之惡之所以被阿倫特稱之為「根本」的原因所在。如伯恩斯坦所言，「阿倫特所理解的極權主義，就是抹掉人性（humanity），消除過一種人的生活所需要的境況」。阿倫特把納粹犯下的罪行，即「根本惡」，稱之為反人性罪（crimes against humanity），就在於此。

當然，阿倫特還提到了「根本惡」的其他一些特徵，比如與體制相關、沒有作惡的動機，以及所有傳統的道德標準都失效等。不過如上所述，阿倫特所理解的「根本惡」其核心在於「讓人之為人變得多餘」，即「多餘性」。這種對「根本惡」的理解顯然不是一個關涉惡的動機的問題，因而與康德的理解截然不同。這種不同在我看來，是阿倫特有意地與康德爭辯，以闡明現代社會中惡的現象，重建現代社會中人之為人的可能境況。這一點在我們接下來對「惡之平庸」的闡述中更加明顯。

根本惡的平庸：無思性

在惡的問題上，阿倫特與康德的第一回爭辯儘管呈現了一種對於「根本惡」的不同理解，並且闡明了極權主義之為政治惡的核心在於「多餘性」，在於「消除人之為人的境況」，或者說改變「人的自然」。而且，這種對「根本惡」的理解無疑導向了阿倫特後來在《人的境況》中所構建的政治哲學理論，即通過闡明人的「積極生活」重建人之為人的境況，為現代社會中人的危機尋找出路。但是，阿倫特雖然避開了「根本惡」的康德式理解，卻無法逃避對「惡」的動機的康德式追問，更確切地說，對惡得以產生的可能條件的追問，因為只有搞清楚這個問題，才能預防人們跌入「根本惡」的深淵。正是在這一問題上，阿倫特直面了康德對「根本惡」的理解，並針鋒相對地提出了「惡之平庸」的觀念。也就是說，「惡之平庸」這個觀念中的「惡」與《極權主義的起源》中所說的「根本惡」並無不同，更談不上對立。我們說阿倫特從「根本惡」轉向了「惡之平庸」，並不是說她提出了另一種對於惡的不同看法，而是擴展了對於同一種惡的關注。前者是對極權主義這一現象的描述，後者則是對這種現象得以產生的境況的揭示，體現的是作惡者的特徵。

艾希曼與惡之平庸

正如根本惡是基於極權主義這一現實事件的關切而提出來的一樣，阿倫特的惡之平庸觀念也是源於一個具體的現象，即在耶路撒冷進行的對艾希曼的審判，這一點很顯然地體現在由阿倫特關於艾希曼審判的系列報道所構成的著作的標題上：《艾希曼在耶路撒冷：一個關於惡之平庸的報道》。因此，我們要理解阿倫特的惡之平庸概念，就必須把握好阿倫特對審判中的艾希曼的描述。畢竟，阿倫特實際上是把艾希曼樹立為惡之平庸的「理想類型」，如同她把蘇格拉底確立為思考的理想類型一樣。

艾希曼在納粹統治德國期間曾擔任過不高的職務，先後參與了對猶太人的驅逐和屠殺，據說，經他手而死亡的猶太人有600萬之巨。納粹戰敗之後，艾希曼化名經奧地利逃至義大利，最後落腳於阿根廷。1960年5月11日，以色列特工在阿根廷綁架了艾希曼，把他帶到耶路撒冷，並於1961年4月11日對他進行了審判。阿倫特為了抓住這個可能的最後機會，親眼看看艾希曼這樣的納粹屠夫，由此探明「納粹在體面的歐洲社會導致的道德的全面崩潰」，她自我推薦作為《紐約客》的記者，出席了在耶路撒冷進行的對於艾希曼的審判。

然而，阿倫特通過閱讀卷宗和對庭審中的艾希曼的觀察，發現這個被控「反猶太人」、「反人性」罪的被告，這個深深陷入「根本惡」的納粹官僚，卻是像你我那樣的普通人，至多是為了自己的職業升遷而取悅上級，而絕非人們想像中的那樣有著扭曲心態的惡魔。總而言之，他極為正常，如同現代官僚體制下每一個想要獲得成功的職業人一樣。不僅如此，若嚴格地考究事實，艾希曼不僅「從未殺過猶太人，也沒有殺過非猶太人」，甚至「從未下令殺人，無論是猶太人還是非猶太人」，他只是服從和執行命令。正因為此，艾希曼辯護說自己嚴格遵守規則和法律，是一個康德意義上「盡義務」的人，只是自己運氣不好，碰上了一個壞政府。一方面是觸目驚心的集中營惡行，一方面是堪稱正常人典範的作惡者，這兩者之間的反差不僅使得傳統關於惡的觀念失效，也讓阿倫特不得不去追究是什麼讓一個正常人犯下如此萬劫不復的罪惡。她發現，艾希曼根本不知道或者說不在意自己的所作所為，而只是盡責地執行來自上級的命令，對所見所聞無動於衷；他能利索地打官腔、說著陳詞濫調，然而一旦碰上沒有規定程序的情境則茫然失措、不知所云。這就是說，艾希曼本人並不是惡魔，他只是一個被支配著犯下了惡魔般罪行的平庸之人。然而，在阿倫特看來，這種無視現實、麻木不仁的平庸，「遠比人與生俱來的所有邪惡本能加起來還要可怕」[19]。這也是阿倫特提出「惡之平庸」的用意所在，她並非是要淡化「根本惡」，也不是要減輕艾希曼的罪行，而是要我們看到「根本惡」的發生與現代社會中順從、冷漠的現代人之間有著不可分割的聯繫。也正是在這個意義上，阿倫特斷言艾希曼審判帶給我們的教訓就是「可怕的、難以言表且無法思想的惡之平庸」[20]，並在書的副標題中凸顯「惡之平庸」這個觀念。

惡之平庸與無思性

阿莫斯·艾龍（Amos Elon）在其為《艾希曼在耶路撒冷：一個關於惡之平庸的報道》（簡稱《艾希曼在耶路撒冷》）所寫的序言中說，「《艾希曼在耶路撒冷》的副標題就是此書主要論點的概括」，儘管「『平庸性』這個詞實際上只出現在書的最後一頁，但暗含在整本書之中」。這無異於說，關於艾希曼審判的整個報道，都是「惡之平庸」這一觀念的展現。然而，就其內容而言，正如阿倫特後來為了回應爭議而寫的修訂版後記中所說的那樣，這本著作並不是「一篇關於惡之性質的理論論文」，她基於對艾希曼的所見所聞提出的「惡之平庸」觀念，「僅僅是在嚴格的事實層面上」，指的是在審判中令她瞠目結舌的一種現象。實際上，這也是《艾希曼在耶路撒冷》一書出版後至今仍不斷引發爭議的主要原因之一。那麼，我們應該如何來理解阿倫特所凸顯並特別加以強調的「惡之平庸」觀念呢？或者說，在一般的理論意義上，「惡之平庸」是什麼意思？儘管阿倫特並沒有圍繞「惡之平庸」構建一種理論，對其加以闡明，但我們仍可以根據她先後關於「惡之平庸」的說明給出她所說的「平庸」的意思：無思性，即沒有能力進行思考和判斷，或者說，沒有能力置身於他人的立場。下面，我將根據阿倫特先後提到「惡之平庸」的幾個地方來闡明這一點。

首先無疑是因其而引發爭議的《艾希曼在耶路撒冷：一個關於惡之平庸的報道》，但如前所述，這部著作中並無對於惡之平庸的明確論述，甚至提及惡的地方也只有兩處，而明確地提到「惡之平庸」一詞的只有一處，恰好是整個報道最後一句話的最後一個詞。在那裡，阿倫特說，「彷彿正是在臨終時刻，艾希曼總結了漫長的人類邪惡史給我們的教訓——可怕的、難以言表且無法思想的惡之平庸」。此外，她並沒有對惡之平庸做進一步的說明或解釋，甚至在後來面對批評者的抨擊而作出的回應，也只是說惡之平庸所指涉的是事實層面上的一種現象，即艾希曼並非邪惡之人，也無深刻的動機。不過，聯繫到上下文背景，我們可以清楚地理解到，它所給出的艾希曼的形象：一是「失語」，即他完全不顧現實處境，哪怕他自己的死亡，說著陳詞濫調，除此之外，他「缺乏言說能力」，完全「無法溝通」；二是「無法思想」，即他「完全無法從其他同胞的觀點來評判人事」，或者說「無法從他人的角度來思考」。總而言之，阿倫特在此處所提及的惡之平庸，已然指向了「思考與判斷的無能」。

其次，阿倫特在回應猶太同胞肖勒姆的批評時，從另一個維度說到了平庸對思想的抗拒，表明了惡之平庸與思想的隔閡。《艾希曼在耶路撒冷》出版後，肖勒姆在給阿倫特的通信中特別提到了「惡之平庸」並加以批判，並認為它是一個口號，缺乏分析，並且把它誤解為「惡是平庸的」（Evil is banal）。我之所以說這是個誤解，是因為「惡之平庸」針對的是作惡者，即「平庸」指的是作惡者，而「惡是平庸的」則指的是惡或惡行，即「平庸」是惡的修飾語。這大概也是人們常常把阿倫特的「惡之平庸」說成「平庸的惡」並與「根本惡」對舉的根據。針對肖勒姆的批判，阿倫特首先提醒說，惡之平庸一詞乃是她的首創，並非陳詞濫調，因而與口號無關。更重要的是，這種惡在納粹德國之所以能夠像細菌一樣擴散開來，以至於造成駭人聽聞的罪行，恰恰是因為作惡者空洞膚淺、毫無深度，「對自己所採用的觀念和意識形態從不反思」，以至於對這種惡「無法思想」。最後她明確說到，所謂「平庸」就是指這種空洞無物，而艾希曼則是它的具體典範。其實，她的導師雅斯貝爾斯對於惡之平庸這一觀念開始也有疑慮，但很快就理解了阿倫特的用意，並且稱讚它極具啟發性。我以為，阿倫特通過平庸一詞來強調作惡者的空洞膚淺，因而沒有深度，缺乏思想能力，恰恰與康德所說的「根本惡」形成對照，因為後者強調這種惡出於作惡者的主觀意志那「顛倒的惡意」。因此，阿倫特在探尋極權主義這種「根本惡」得以產生的條件時，並沒有找到康德那樣的動機，她所揭示的乃是一種「動機的缺失」，即無思性。惡之平庸所描述的，正是這種體現在艾希曼身上的反差，即惡行的駭人聽聞與作惡者的平庸無奇，它使得我們每個人都不得不面對，因為艾希曼的行為方式與現代社會中的大多數人並無實質上的不同：循規蹈矩地說著陳詞濫調，對所身處的現實麻木不仁，沒有能力展開思考。

當然，阿倫特把無思性理解為惡之平庸的意旨所在最清楚、最審慎的表述出現於她1971年發表的《思考與道德考量》一文中，在那裡，阿倫特重提了艾希曼的審判，再次強調惡之平庸背後並沒有什麼理論或學說，而是指作惡者並非病態、也不邪惡，甚至毫無篤定的意識形態觀念，他只是極為膚淺，完全沒有思考能力這樣一種奇特的狀況。易言之，他能夠很快適應給定的角色，無論是納粹體制下的官員，還是以色列審判庭的被告。然而，這種不管其內容為何卻能夠不假思索地適應的狀況，恰恰是如極權主義之惡得以發生的條件，它在我們身處的現代社會並不陌生。心理學家米格拉姆和津巴多的實驗，可以說以極為震撼的形式體現了現代人易於放棄自己的思考而服從或適應規則的情形。惡之平庸這個觀念之所以自從被阿倫特提出之後日益困擾著現代人，就在於它觸及的是我們每一個日常生活中的普通人：常常對目的不假思索，卻為手段絞盡腦汁。

走出惡之平庸：思考作為一種責任

至此我們可以說，阿倫特把平庸理解為無思性，實際上是在提示極權主義這種根本惡與思考的缺失之間的關係。反過來，當阿倫特試圖在思考的缺失與邪惡之間建立聯繫時，也就更進一步地確證了她對平庸的理解。因此，阿倫特通過對審判中的艾希曼這一具體現象的觀察所給出的「惡之平庸」觀念，也意味著一個提醒和出路：思考是每一個人都必須進行的活動，甚至是人生在世所必須承擔的責任，因為惡是每個人都可能做出的行為。這樣一來，阿倫特雖然不認為自己是一個哲學家，但她的這種指認卻是對哲學的蘇格拉底式理解，即申論反思作為有價值的人生的必要。依我之見，在惡的問題上，阿倫特展示了與康德不同的理解，但是在走出惡之平庸的路徑選擇上，她又回到了康德的啟蒙精神。因為，把思考明確為人的責任並藉此來避免平庸而招致的惡行，正是對康德式啟蒙的呼應。在她最後的那部未完成著作《心靈生活》的開篇，阿倫特明確說，她之所以敢於進入向來被認為是「職業思想家」的那個領域，關注「思考」這一問題，正是出於對「無思性」與「惡之平庸」之間關係的關切。[30]通過對「思考」的論述，她不僅強調它關涉到我們每個人分辨善惡對錯的能力，而且表明它是每一個人都應具有的能力，不應只交給「哲學家」這些職業思考者。那麼，什麼是阿倫特所謂的思考？它又是如何防止惡的發生呢？

對於哲學家而言，思考當然是最為親熟的經驗，然而「整部哲學史展現給我們的是諸多的思考對象，而甚少言及思考過程本身」。這當然也與思考本身的性質相關。在《心靈生活》的第一卷《思考》中，阿倫特求助於柏拉圖和康德的理解，首先把思考看成是在一個人那裡發生的「我」與「自身」的內在對話。人一旦進行思考，就彷彿化身為兩個人，處身於人們之中，來回往複地展開對話。其次，思考是理性（Vernunft）的活動，而不是知性（Verstand）的計算。我們知道，在康德那裡，理性與知性相對，前者考察的是價值和意義，尋求的是正當性；後者為的是知識，尋求的是有效性。這一點區分，我們還可以從康德對啟蒙的理解中看到，他說啟蒙所要求的自由思考，指的是「理性的公共運用」，它不同於「理性的私人運用」。所謂理性的私人運用，就是只看到自己作為某個團體或機構的角色，盡心盡責地服從團體或機構的規則、命令，有效地加以執行，而不去思考這些規則、命令本身的價值或正當性。與之相對，理性的公共運用，則要求我們每個人採取一種超越的態度，以一種學者身份向世界說話，從而使一個人避免因簡單地服從命令而不分辨事實，更不會讓整個時代甚至所有時代置於一種教條或主義之下。最後，思考是不可見聞的，彷彿屬於另一個世界。但是，思考的人可以通過言說讓他人知道自己的所思，易言之，言說可以讓不可見的思考變得可見，從而成為我們生活在其中的世界的一部分，儘管言說常常以為無法完全窮盡人的所思。因此，「思考的存在者有一種言說衝動，而言說的存在者有一種思考衝動」，由此可見，思考與言說緊密相連。正是基於上述理解，阿倫特把蘇格拉底樹立為思考的「理想類型」，在蘇格拉底看來，思考是對意義的不斷追尋，是對理解的渴望。色諾芬曾對蘇格拉底的思考活動比喻為風，「風本身是不可見的，但它的作為對我們卻是顯然的，它的來臨，我們也覺察得出來」。下面，我們相應地來闡述這種追尋和理解的渴望如何關涉我們分辨善惡對錯的能力，從而防止我們作惡。

首先，由於思考是一個人的「我」與「自身」對話，是一個把自身分裂為二的過程。因此，思考雖然是一個人從世界撤身而出進行的活動，卻因內在的「一分為二」而總是把另一個他人帶到了自己跟前，在這個意義上，思考總是面對著他人，是在人們之中，是有世界的。這就是說，只要進行思考，人總是會在無聲對話中遭遇另一個「我」，柏拉圖在《大希比阿斯篇》中比喻為與自己居於同一個屋檐下的同伴，實際上就是我們所說的「良心」（conscience），就是「我」與「自身」之間的「共知」（con-science），即達成一致、和睦相處。阿倫特說，「思考這種無聲對話中的一分為二，實現了給予我們意識的認同中的差異，由此產生了良心這一副產品」。那麼，誰願意自己那個形影不離的同伴是個作惡者呢？誰願意與一個殺人犯為友呢？正是在這個意義上，蘇格拉底斷言「受惡比作惡好」，因為對於一個還能思考的人而言，若自己作惡，就意味著始終會與一個作惡者為伴，從而處於不安之中。易言之，思考著的人始終需要的是朋友，而沒有哪一個人願意與惡人為友。因此，阿倫特認為，「如果思考中存在著某種阻止人們為惡的東西，那它一定是內在於活動本身的某種性質，而與思考對象無涉」[37]。反觀艾希曼，由於他喪失了思考能力，從未受到來自另一個我的審視，因而感覺不到他人的存在，也沒有身處世界之中的那種「我們感」，以至於對自己的所作所為並無是非對錯意識。他能夠盡心盡職地遵循意識形態和服從命令，卻感受不到心靈中一直陪伴著自身的另一個自我即「良心」，從而促成了根本惡的發生。其次，思考作為一種尋求價值的理性活動，它並不會提供任何確定的概念、信念和理論；相反，思考是對已有觀念的審視和考察，常常對現存的理論和信念有破壞性影響。然而，這種破壞性能夠刺激人們從一直不假思索地盲從的社會規範中驚醒過來，加以審視，從而使得人們有可能免於隨大流而墜入意識形態的黑暗。因為，這種破壞性釋放了另一種心靈能力，即判斷能力，它是「人所具有的最為政治性的能力」，從而讓我們能夠區分對錯、明辨是非，無需一般規則就能夠對具體情境做出自己的價值判斷。反觀艾希曼，由於他不懂得理性的公共運用，從來不知道為世界採取立場，而只是在既有的規範下有效地進行著理性的私人運用；因此，儘管他自稱遵循的是康德式的「義務」，卻沒有明白康德呼喚的啟蒙所要求的「自由思考」，從而造成了「對人性的犯罪」。最後，思考與言說緊密相連。如前所述，思考是無聲的對話，相應地我們可以說，言說乃是有聲的思考。因此，與思考一樣，言說更為顯然地需要面對他人，處於人們之中，由此形成一個公共領域。在此一公共領域中，人們可以爭辯、說理以達成共識或保持自己的觀點。反觀艾希曼，除了陳詞濫調，他在沒有既定程序和規範的情境下完全不知所措，換句話說，他只知道傳達和發布訊息，服從和執行命令，而不會交流和說理。因此，艾希曼只會接受社會中既定的規範、價值，而看不到其他規範、價值的可能性，直到一種新的規範、價值強加到他頭上。

總而言之，思考內在所具有的復多性在本質上使每一個進行思考的人與他人在一起，從而生活在人們之中，分享一個共同的世界。在阿倫特看來，這就使得每一個進行思考的人必然充滿現實感，從而在一定意義上避免作惡，或者更準確地說，思考總是對惡行的發生起到一定的阻止作用。

惡與平庸的本質

阿倫特關於惡的運思貫穿了她一生的思想，它既是對身處時代的現實事件的關切，也是與對她影響至深的哲學家康德的爭辯。因此，阿倫特在惡的問題上的思考充分體現了她的思想特徵，不是簡單地用理論來觀照現實，而是通過對現實的關切提出激發人們思考的觀念。「惡之平庸」就是這樣一個觀念，它所引發的爭議日益表明這是一個極有穿透力的洞見，提醒著我們身處的危險，因為正如阿倫特所言，「不思考是我們時代最為顯然的特徵」。為此，在這個資本和技術支配著我們的言說和行為的時代，我們應該重申康德的啟蒙精神，勇敢地擔當起思考的責任，以避免因平庸而重新墮入極權主義根本惡的深淵。

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