智能氣功科學基礎
09-18
| 智能氣功科學基礎——混元整體理論 |
| 龐明著國際文化出版公司出版 自序 十幾年來，我國氣功事業發生了翻天覆地的變化，開創了氣功史上空前的大好局面。這表現在： 1.形成了一支數以千萬計的氣功鍛煉大軍，變傳統的「聖賢氣功」為大眾氣功。 2.現代科學技術對神奇的氣功現象的研究成果，為氣的客觀實在性提供了雄辯的佐證。 3.氣功不同層次的練功效應（祛病延年、健美身心、開發潛能等）得到了初步的但是全面的展示。 4.氣功由內氣（練功強健自己身體）階段發展到了外氣階段，從過去的「獨善其身」發展到了「兼濟天下」的層次。 5.各門派大都對傳統的功理功法做了相應的改革以適應時代的需要。 智能氣功是在改革傳統氣功的熱潮中誕生的。它的出現，進一步促成了氣功大好形勢的發展。它繼承了傳統氣功——儒、釋、道、醫、武、民間氣功等多種氣功的精華，吸收了中華古文明「天人合一」整體觀的合理髓核，汲取了當代科學、醫學、哲學的成果，建立了完整而嚴密的理論體系，編創了易學易練而層次井然的功法，創造了組場教功這一大型、快速授功的嶄新方法。而且，把氣功和社會主義精神文明結合起來，把氣功納入共產主義思想體系，使氣功面目煥然一新，使傳統氣功走上了智能氣功科學的康庄大道。 目前，智能氣功在全國範圍內正如火如荼地發展著，然而這僅僅是揭開了智能氣功科學這出威武雄壯活劇的序幕。為了迎接氣功科學高潮的到來，開展更加深入、廣泛的群眾性練功活動是必要的，因為氣功科學是典型的實踐性科學。但是，僅此還是不夠的，因為氣功科學又是有著高度理性的科學，它不僅有自己特殊的方法學、方法論，而且有獨特的方法論基礎——這是氣功科學異於現代其他科學的根本所在。有鑒於此，要使氣功沿著氣功科學的道路前進，要使群眾性的氣功鍛煉活動擺脫一法一術的窠臼而進入氣功科學的境地，氣功界必須提高氣功的理論水平，提高氣功科學的修養。為了滿足智能氣功同道不同層次的練功需要，我們在出版了《智能動功功法普及教材》與《簡明智能氣功學》（中級教材）後，又編撰了這部智能氣功系列教材。這部教材包括智能氣功科學的基礎部分、技術部分與應用部分，共九冊：《智能氣功科學概論》、《智能氣功科學基礎——混元整體理論》、《智能氣功科學精義》、《智能氣功科學功法學》、《智能氣功科學技術——超常智能》、《傳統氣功知識綜述》、《氣功與人類文化》、《中國氣功發展簡史》、《氣功的現代科學研究》。 本系列教材的內容，是按照智能氣功的大專生的教學需要撰著的。《智能氣功科學概論》主要講述了氣功、氣功科學、智能氣功科學的內涵、外延，闡述了氣功科學的方法學、方法論、方法論基礎的特殊性及其與當代科學的關係，探討了氣功科學在人類文化（尤其是在認識論方面）的地位和意義……這是一篇綱領性文字，是每個從事智能氣功科學的人都應認真領悟的。《智能氣功科學精義》是智能氣功的精義所在。它從意識、修養、調息、形體等不同側面剖析了智能氣功和傳統氣功的奧秘，對傳統氣功有繼承、有發揚。文中不僅闡述了我國各有千秋的諸多功門的共性，而且披露了很多功門秘而不宣的訣竅。特別需要指出的是，在本書「運用意識」章內，全面而深刻地闡述了意識運動的形成、規律及其對人體生命活動的影響。這是全新的氣功科學的內容。它揚棄了古典氣功的唯心、唯神的意識觀，建立了辯證唯物主義的意識觀，使過去難以言表的、只有靠悟性來領會的意識變化躍然紙上，讓學者有文可味、有跡可循、有法可依。它不僅對現階段的練功、發放外氣、意識感知、意識致動有指導意義，即使對以後的高層次練功也是有指導意義的。在該冊中，依據經典，征諸實踐，詳細地闡述了練功過程中出現幻覺與真妄相攻的實質，不僅破除了氣功中的迷信，而且指明了向更高層次進取的途徑。這是深究智能氣功者必須認真研讀的透關文字。《智能氣功科學概論》與《智能氣功科學精義》兩書，實際上屬於智能氣功科學總論的範疇（亦可視為氣功科學的總論），它是從總體上論述氣功這門科學規律的，是各派氣功的共同規律和內容，是氣功這門學問的精髓所在，是貫穿各功法的生命線。若能於此瞭然於心，再看爭奇鬥豔的各家功法，始知本無軒輊、原是一家；以之指導練功，則有如高屋建瓴、勢如破竹矣。《智能氣功科學基礎——混元整體理論》主要闡述混元整體觀理論，包括混元論、整體論、人的混元氣、意識論、道德論、優化生命論與混元醫療觀等部分。它是智能氣功科學賴以建立的理論基礎，是超常智能與客觀世界相互作用的世界觀與方法論。它是古典整體生命觀和時代結合的產物，是大眾氣功實踐的結晶。它雖然還有很多環節尚需進一步充實、完善，但它已是自洽性很強的理論體系。《智能氣功科學功法學》把智能氣功的一、二、三步功法都作了功理、功法上的詳細介紹，書中圖文並茂，是習練智能氣功的良師益友。《智能氣功科學技術——超常智能》詳細介紹了智能氣功科學的超常智能技術的理論與習練方法，對於氣功查病(包括氣功透視、意識感知、遙診等)、氣功治病（外氣治病、遙控治病、組場治病等）,不僅從理論高度作了詳盡的闡述，而且把快速獲得超常智能的鍛煉方法和盤托出，把實際運用的訣竅都毫無保留地介紹出來。即使無師自學，只要按照方法認真練習，也能很快掌握。《傳統氣功知識綜述》中，對多種傳統大乘功法作了扼要的介紹，所述內容多是筆者受師所傳。通過對這本書的學習，不僅可以對傳統氣功的精要有所了解，而且可使學者明了智能氣功科學琢精多家功法奧秘的底蘊。《中國氣功發展簡史》著重闡述我國氣功發展經歷了一個從簡單到複雜、又由複雜到簡單的否定之否定的螺旋。至於《氣功與人類文化》和《氣功的現代科學研究》兩書，則是從整個人類古文明與現代文明背景中，全面考察氣功在人類的過去、現在、未來的文明中所處的地位與所起的鮮為人知的巨大作用。 需要說明的是，本教材雖然對很多深奧的理論問題都力求用淺顯的語言，或藉助生活中的事實，或藉助已有的科學術語進行表述，但仍有不少名詞、術語、理論，不易為大眾所理解。這是因為氣功科學是一門嶄新的科學的緣故（因為在人們的常識中，既沒有氣功科學的理性知識，也沒有氣功的實踐經驗——感性認識）。其實，任何一門劃時代的新的科學理論，在開始時都不易被常識所理解。不是嗎？本世紀初，愛因斯坦講述相對論時，有多少人理解呢？曾幾何時，相對論已成了高等物理學的重要內容。又如當代物理諾貝爾獎金獲得者普利戈京，於1946年在布魯塞爾作闡述不可逆現象熱力學的學術報告時，人們不但不理解，而且極力反對，一位著名的熱力學專家竟以質問的口氣諷刺他，認為研究這種「轉瞬即逝」的東西，完全是浪費時間。幾十年後的今天，不可逆性、非線性、不穩定性的觀點，不僅成了人們感興趣的大課題，而且已經或正在滲透到多學科領域。氣功這門科學，對中國人來說，雖然不像對上述理論那麼陌生，但對現代科學來說，畢竟是個嶄新的領域，因而給人們以格格不入的感覺是可以想見的。但是我們相信，隨著氣功事業的發展，人們會在習練氣功的實踐中逐漸認識到它的理論觀點的正確性。 最後，還有一點必須向讀者說明的是，智能氣功的全部理論和練功方法，都是新編創的。它雖然經受了數以百萬計的人們的實踐的檢驗，但它畢竟是個新生事物，尚有待於進一步完善。因此，這套智能氣功科學系列教材，也一定有欠完備的地方，深望氣功界同道予以誠摯的批評、指正，使之更好地為提高廣大人民的身心健康水平發揮作用，為人類的文明做出應有的貢獻。 作者 1992年5月第一章 緒論 混元整體理論是智能氣功科學的世界觀、方法論、認識論、本體論的統一，是在辯證唯物主義與歷史唯物主義思想指導下，吸收了傳統氣功、中醫理論中的氣、氣化、天人整體觀理論的合理髓核，借鑒了當代科學（包括醫學、生物學以及新老三論）、哲學的成果，通過氣功——超常智能——的實踐考察逐步建立起來的，是智能氣功科學賴以建立的基礎，它似乎是現代系統科學的整體論的進一步發展，但與之有著質的差別。它究竟是怎樣的理論呢？ 第一節 混元整體理論綜述 Ⅰ 混元整體理論是論述什麼問題的 混元整體理論是論述事物整體的形成、整體的特殊體性以及如何認識與運用整體特性的理論。它的內容不僅與人們常識中的整體概念不同，而且與系統科學中的整體概念也是有著本質的差異的。 人們常識中的整體概念，是人的意識把通過各個感覺器官得來的關於客觀事物的局部屬性進行加工、經過思維的抽象形成的。換句話說，對這一整體特性的把握，不是直接通過人的感官來認知它，而是思維的間接結果。它在一定程度上反映了客觀事物的整體本質屬性，然而它只是局部特性相加的整體。現代的系統科學把世界看成是一個由多層次物質構成的統一整體，並羅列了多層次世界的內容，如微觀物質世界的夸克、粒子、原子、分子，宏觀物質世界的地球、太陽系、星系、星系團、宇宙島等，而生物世界則有生物大分子、亞細胞、細胞、組織、器官、系統、個體、種群等，這就是現代科學所稱的系統，其中每一層次的事物都是由下一層次的事物所構成。這一切都是從物質結構來認識與闡述的。儘管系統科學也講了，一定的結構會表現出一定的功能，但也僅僅是認識到，結構是系統產生功能的基礎，功能是結構的外在表現，還沒有認識而且也不可能認識到物體的結構與功能相統一的整體的特殊體性。所以說，現代系統科學所說的整體，仍然只是事物整體的部分屬性，還不是事物全部的、真正的整體自身。 混元整體理論所闡述的整體，是事物的形態結構及其功能混化而成的整體自身及其特殊體性。這一整體自身及其特殊體性可以通過超常智能直接把握它。這種特殊體性對沒有超常智能的人來說是難以理解的，因為常人還沒有這樣的感受經驗。為了便於理解，下面通過不同層次的具體事物以比附說明之。 一、植物的混元整體 植物雖有根、莖、葉、花的區別，但它本身卻是一個混元整體。這一混元整體不是植物根、莖、葉、花的總和之體（已死的植物這一形體雖然還完整存在，但已沒有生機了），而是植物的形態結構與它的新陳代謝功能混化的統一體。這一混元整體是一種常人感覺不到的「無形無象」的特殊狀態，它充斥在整個植物體中及其周圍，它包涵著該植物的全部特性的全部信息。對此狀態，常人若採取一定的手段也可以查知一些蹤跡，方法是：目視晨間的太陽5分鐘，而後看周圍的樹，即可看到樹冠周圍有一圈霧樣的東西，此即該樹的混元整體的粗略表現。現代科學技術觀察到的生物光，只是它的部分特性的表徵。超常智能達到一定水平後，可以感覺到它，並以此認知其整體性。或問曰：植物的根、莖、葉、花的區別如此之大，怎能統一於混元整體呢？這一問題在以後混元氣的章節里將做全面闡述，這裡只請大家思索一下，一粒小小的植物種子竟能發育成一棵根深葉茂的植物體，這一事實不就是植物根莖葉花統一於植物的種子嗎？ 二、各種機器的混元整體 這一整體不是機器結構本身，也不是它的各個外在的部件及其性能的迭加，而是機器的結構、結構的性能在一定動力支配下，機器正常運轉，其價值得以體現時形成的混元整體，即機器的結構、性能與動力的統一而呈現的功能態的整體。這種統一整體是不可分割的混而為一的整體。對此，常人雖然不能全面體認它，但對它具有的一定的特殊體性，還是有可能領悟的。譬如，常人要查知機器的故障必須按其結構逐一查看才能知道有無故障以及出故障部位。但是，有經驗的技師，可以從機器的整體表現如振動、聲音或一些特殊感觸來了解機器整體的正常或異常，甚而能了解到故障的部位。誠然，技師的這種經驗判斷還不是體認混元整體，而是混元整體的部分表現。然而有超常智能的人則可直接感知到這一整體狀態的全部內容。 從上述兩例比附可知，事物的混元整體是超常智能感知到的一種特殊的實體狀態，它是事物的形態與功能混化而成的統一的整體。混元整體理論所論述的內容，是事物的混元整體的實體特徵以及這一實體的混元變化規律 Ⅱ 混元整體理論的內容 混元整體理論適用於宇宙中各層次的不同事物，因而內容非常廣泛。為了講述方便，從氣功科學的角度，本書把它分為六章，即混元論、整體論、人的混元氣、意識論、道德論、優化生命論與混元醫療觀。這裡僅做一內容提要。 一、混元論 主要論述事物的混元整體的內容特徵，認為宇宙中任何事物都是混元氣的不同表現。包括：（一）混元物質觀：認為任何事物都不是單一的，而是兩種以上物質因素混化而成的混元整體（混元氣）。宇宙中有不同層次的混元氣，混元子是宇宙中最基本的混元氣，而後有原始混元氣、萬物混元氣（包括無生機物質與有生機物質）、人的混元氣，最後是產生意識活動的混元氣——意元體。（二）混元運動（變化）觀：任何事物都處在混元變化之中，每時每刻都在進行著自身與外在環境的混化。（三）混元時空觀：時間和空間都可呈現混入包容的狀態，如時間的過去、未來可混入現在的一剎那，延展空間可以混入一局部等。 二、整體論 主要論述事物的混元整體的形式特徵，包括宇宙整體觀、人天整體觀、人體整體觀等內容。 三、人的混元氣 主要論述人體混元氣的體性、生成與變化規律及其與人的生命運動的辯證關係。 四、意識論 指出意識活動是一種特殊的物質運動形式，是人體混元氣的特殊表現形式——意元體的活動內容與過程，是人的本質的根本表現；進而論述意識活動的內容、規律及其在生命活動中的主導地位。 五、道德論 論述作為意識活動內容的道德在意識活動中的重要地位。 六、優化生命論與混元醫療觀 用混元整體理論論述人的生理、病理、醫療以及如何向更高層次躍遷。 Ⅲ 混元整體理論與古今整體理論的根本區別 一、與現代科學整體觀的區別 混元整體觀理論是唯物的一元論整體觀： （一）認為事物都有它自身的混元實體，這一實體可以被超常智能所認知；現代系統科學所說的整體結構以及整體功能都是混元整體的不同側面的局部屬性。 （二）認為精神活動本身是人體混元氣的高層次活動的表現形式，它既是人的主觀世界的活動內容，也是一種客觀存在，它可以被超常智能所認知。這是當代科學與哲學難以接受的。 （三）在認知過程中，現代科學方法論里雖然有分析法（物質整體由局部構成）與綜合法（物質整體決定了局部）的區別，但它們的方法論基礎卻都是精神、物質相分離相對立的。混元整體觀則是精神、物質統一的一元論，是主體、客體相統一的整體觀。 （四）混元整體理論建立在超常智能的層次上，這一理論雖然可以給現代科學以極大啟迪，但主要是用以指導開發、運用人的超常智能，與現代系統科學的整體理論可以用於各個領域——但難以用於生命、意識領域的研究，恰恰形成對峙而互補的兩翼。 二、與傳統氣功的整體觀的基本區別 （一）闡明了傳統氣功中所述的精、氣、神都是混元氣的不同表現形式，解決了傳統氣功中精、氣、神分庭抗禮的局面，使古氣功中所說的「煉精化氣」、「鍊氣化神」，有了內在的聯繫與根據，解決了精、氣、神三者互相轉化的疑難。 （二）賦予了神意活動以混元氣的物質特性，解決了傳統氣功中神這一概念的神秘性，使神進入了人的生命、生活領域，因而杜絕了氣功通往宗教神學的幽隧。 （三）混元整體理論揭示出宇宙各物質層次的遞進序列，人是這一序列的高峰，然而人也是不完善的，需進一步完善，使之走向更高層次。練氣功乃是完成這一任務的手段。從而打破了傳統氣功整體觀——自然界是從道到人、練氣功是從人返還於道的封閉圓圈。混元整體理論認為練氣功可使人上升到新的螺旋。 （四）混元整體理論明確指出，事物的變化不是簡單的變化，而是一個內外二氣的混化過程，是促成衍化的動力，這一理論為宇宙事物多樣性提供了理論根據，從而祛除了傳統整體理論中的神創因素。 Ⅳ 混元整體理論是世界觀、本體論、認識論、方法論的統一 混元整體理論認為宇宙是一混元整體，這一整體是由有形的實體物質與無形的非實體物質混化形成的實體，宇宙中的萬事萬物莫不如此。譬如，生物體是生物體結構與它的新陳代謝功能混化而成的混元整體，無生機物質是該物質結構與它的「正負能體」（例如正負電之類）反應混化而成的混元整體，量子是它的波動性與粒子性混化而成的混元整體，場是它的能與它的時空架構形成的混元整體，最基本的物質層次混元子是時間架構與空間架構混化而形成的混元整體等。這種混元實體是智能氣功科學對世界總的看法即世界觀，同時它本身又是世界萬物的實體，所以，又屬本體論的範疇。混元整體論認為，這種實體雖然不能被常態智能所認知，但是可以被超常智能所認識。因而揭去了康德本體論不可知的神秘面紗，使之走上了科學軌道。混元整體理論闡述了人的超常智能也是人的固有智能，它雖然與常態智能有著巨大差異，但它無論是認知客觀事物，還是作用於客觀事物，不僅遵循著實踐——認識——再實踐——再認識的這條認識論的基本原則，而且可以經受常態智能實踐的檢驗。譬如，用超常智能認知某人有病，可以用常態智能檢驗其正確與否；用超常智能使病人的疾病（如瘤子）消失於頃刻，也可用常態智能手段驗證其結果的可靠性。儘管用常態智能的手段尚不能了解超常智能的機理，但超常智能與客觀世界作用的結果則是能夠用常態智能確定的。所以說常態智能與超常智能這兩種認識、改造客觀的方法都是人固有的功能。不僅如此，這兩種方法在認知客觀事物時，都遵守著認識論的基本原則——實踐原則。鑒於此，混元整體理論又是將方法論與認識論熔於一爐的。 第二節 混元整體理論的理論源淵 混元整體理論雖然是嶄新的理論，但在傳統氣功（包括中醫）的理論中，在現代科學的系統科學理論中，都有豐富的整體觀知識，為混元整體理論提供了眾多的素材，這是混元整體理論的理論淵源。下面我們擬從傳統氣功知識與現代科學知識兩個層面作一簡單介紹。 Ⅰ 傳統氣功理論中的整體觀與氣論 一、古典的天人合一的整體觀 （一）唯物的宇宙觀 「宇宙」二字早在《屍子》中就有記述，它說：「上下四方曰宇，古往今來曰宙。」《莊子》中也曾說：「有實而無乎處者，宇也；有長而無乎本剽者，宙也。」《靈憲》中進一步指出「宇之表無極，宙之端無窮」。由此可見，宇宙二字實是整個空間與時間，及其所包涵的萬事萬物。這與今日唯物主義的宇宙觀是一致的。 這裡需要指出的是，古籍中對自然的描述，多用「天地」二字。然而天地與宇宙的內涵是不同的，天地主要指日月星辰天空與山河大地，只是宇宙的一部分，它有自己的生成與毀滅的過程（其生成可參看《靈憲》，毀滅可參看《列子》）。 １、宇宙的物質性 古氣功家認為宇宙中有不同層次的物質，各層次的物質，可以獨立存在，又可以互相轉化，也可以彼此滲透。若簡單分，可分為有形的「器」的層次與無形的「道」的層次兩類，即《易?繫辭》說的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。若細分，則有五個層次，即《道德經》中的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，儒家《易?繫辭》中說的是「易有太極（後儒稱為無極生太極），是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」。這裡的「道」與「易」（或無極）是一個層次；「一」與「太極」是一個層次；「二」與「兩儀」（或陰陽）是一個層次；「三」與「四象」是一個層次；「三生萬物」與「四象生八卦」是一個層次。詳述於下： ①道。道這個層次是宇宙的根本。它雖然是無形之物，但古人對它的體用及性質均做了一定描述。儒家對此表述得比較簡單，如「寂然不動」（體），「感而遂通」（性），「生生不已」（用）。道家對此論述比較深刻，如《道德經》中說：「道之為物，唯恍、唯惚，惚兮恍兮，其中有像，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。」《莊子》中說：「夫道，有情有信，無為無形……自本自根，未有天地，自古以固存……在太極之先而不為高……先天地生而不為久，長於上古而不為老。」老子的這一段描述了道之為物的狀態；《莊子》的一段則進一步描述了道的超時間與超空間的狀態，把二者結合起來，道的體態則可以瞭然於心。練功者達到一定程度後，這一體態是可以感受到的。至於《道德經》說的「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆」，「湛兮似或存」，則是道之體性。而「道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗」，「可以為天下母」，「道生一」，「道者萬物之注」……則是道之用。意謂萬物皆可由道而生，依道而存。 綜言之，道是一種客觀的不生不滅的物質，在時間上無始無終，在空間上無涯無際，遍布整個宇宙，可以衍化出「一」這種物質層次，進而發生宇宙萬物。它貫穿於宇宙各物質層次。 ②太極（「一」）。太極這個物質層次指元氣而言。後世所謂「陰陽未判，一氣混元」即指此。太極也稱作「太一」（《呂氏春秋》就說「太一出兩儀」）。太極在宇宙中是怎樣的物質呢？《周易正義》說：「太極謂天地未分之前，元氣混而為一。」《公羊傳》中說：「元者，氣也，無形以起，有形以分，起造天地，天地之始也。」就是說，太極是一團太和元氣，其體象是「恍惚自然」（《太平經》），無分無別；其功用是生養萬物。《太平經》中說，「夫物，始於元氣」，「元氣乃包裹天地八方，莫不受其氣而生。」由此可知，天地、萬物都是由元氣生成的，元氣可以賦予萬物生機。至於元氣之體性，有人認為元氣流行於天地之間，健運不息。其實對元氣來說，因其無相對的靜，故無所謂動（注意：勿把人體內的元氣與作為宇宙之物質層次的元氣等同起來）。 還有一點需要指出的是，元氣所以能生化萬物，是遵從了道的規律之結果，元氣與道對萬物來說，乍看似同，其實不盡同。元氣是從道衍化而來，其體性較之道更具體，它是發生某一具體事物的根本動力。 ③「二」（兩儀）。「二」這個物質層次指陰陽二氣，可由元氣衍化而來，與一般所稱之陰陽概念不是一回事。俗稱的陰陽指有形之物的兩種相對的屬性；這裡的陰陽則是一種屬於無形之氣的物態。但它不同於「淳和未分之氣」的太極狀態。屬陽的氣，其性「動而流行」；屬陰的氣，其性「靜而凝聚」。兩者不僅互為依附，而且互相轉化。這裡的動和靜，是兩種性質不同的運動形式，當陰陽二氣的運動達到一定限度時，便可產生「三」這個物質層次。 ④「三」（四象）。關於「二生三」里的三，歷來有不同的說法。主要有二：一種認為「三」泛指萬物，本身就是指形形色色的「器」。另一種認為「三」是一個特定的物質層次，是「形而上」的「道」、「氣」轉化為「形而下」的「器」的一個階梯。我們傾向於後者。 老子說：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」據此，則「三」是指陰、陽二氣和由陰陽和合而形成的和氣。 另一方面，《易?繫辭》說：「兩儀生四象」。「二」變成「四」，似乎和老子的說法不同。其實不然，四象是指太陰（? ）、太陽（?）、少陰（?）和少陽（?）。從「氣」而言，太陰、太陽即陰陽二氣，而少陰和少陽則是陰陽二氣的和合，故名為四象，實指三氣。所以「三」和四象仍屬於「形而上」的範疇，是同一層次的物質。 上述三個物質層次相對於有形的器來說，都屬於道的範疇。 ⑤「三生萬物」。「萬物」這個物質層次，具體指有形、氣、質三種特性的器世界而言。凡實體性物質（原子、分子乃至可見物）都屬於這個範疇。這個層次的物質來源於陰陽四象的運動結果，「清陽積聚而為天，濁陰凝聚而為地」。在此基礎上，產生新的運動，即「動靜相召，上下相臨，陰陽交錯，而變由生也。」進而，「在天為氣，在地成形，形氣相感，而化生萬物矣。」（《素問?天元紀大論》）當「萬物」這個物質層次形成後，就產生了由物自行繁衍的生化形式，即《易?繫辭》中說的「天地氤氳，萬物化醇，男女媾精，萬物化生。」對於有形的器世界，人們較熟悉，故從略。 以上五個層次，雖然可依次生化，但它們都是宇宙中固有的物態。五種物態中，不僅四種無形物態可以兼容，而且與有形之器世界亦呈現兼容。 ２、宇宙物質的運動變化 ①有無相生。有無相生講的是無形之道與有形之器兩層次間的變化。包括「無」生「有」的生化過程與「有」歸「無」的返還過程。古人對前者論述較多，老子提出「有生於無」，《莊子》也說：「萬物出乎無有」。這一提法似荒誕而實科學。對於這個「無」不能理解成什麼都沒有，而是相對於「有」（具備形、氣、質）的一種特殊狀態。如《道德經》中說： 「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。」 故後世又有萬物生於「恍惚」之說。可以說這是對無的注釋吧。另外，「有生於無」也是有過程的。《莊子?至樂》中說： 「察其始而本無生；渄徒無生也，而本無形；渄徒無形也，而本無氣。雜乎芒笏之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。」 「無」所以能生「有」，關鍵在於氣的聚散。宋朝的張載說：「氣本之虛，則湛一無形，感而生，則聚而有象。」（《正蒙乾稱》）就是說，有形與無形是氣的不同的外在表現形式。即有形之物是氣的聚合態，虛無之象是氣的彌散態。作為萬物之靈的人也不例外，漢朝的王充就曾指出「氣凝為人」；《太平經》也曾說：「人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明……」 另外，有形之器變化到一定程度也可轉歸於「無」。「無生有」、「有歸無」是氣的變化的必然規律。張載說： 「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。」又說：「陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也，合則混然，人不見其殊也，形聚為物，物潰反元。」（《正蒙乾稱》） 這裡應予指出的是，「無生有」與「有還無」，是宇宙中固有的不同層次物質的相互轉化關係，我們接觸到的「器」世界及其具體事物，都經歷著這一過程。 對於「有無相生」這一論點，現在似乎容易理解了，因為（1）有特異功能的人已經感觸到了常人乃至現代科學儀器查覺不到的物質之存在。（2）非實體性物質——能量（場）可以轉化為實體性物質，得到了科學的實證。發人深省的是，愛因斯坦提出的被科學界公認的「質量是能量的凝聚態」與古之「氣聚成形」的論點，竟如出一轍。至於如何把氣凝聚成有形之物，這正是氣功學的奧妙所在。 ②器世界的變化。古人認為天地萬物均在不停地變化，其變化內容包括： a、萬物間的轉化。天地間的萬物在其生長衰亡的過程中，不僅彼此互相影響，而且可以互相轉化，萬物從天地自然而生，最後又歸於自然，反覆環轉，無有終時。對此，賈誼在《鵩鳥賦》中說： 「萬物變化兮固無休息，斡流而遷兮或推而還，形氣轉續兮變化而蟺，沕穆無窮兮胡可勝言……千變萬化兮無有終極。」 而這一切變化都是在大自然的支配下進行的。正如《易?繫辭》所說： 「在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。」 萬物在大自然的固有規律作用下，形成了內在的同一性，為天地萬物的互相影響、形氣的轉化相續創立了條件。氣功家藉助天地萬物的變化來促進自身的生機，道理就在於此。器世界是繁雜的，為了便於掌握器世界的多變規律，古人通過長期實踐，建立了八卦這一揭示萬物變化規律的數學模式，其正確性正在逐步得到現代科學的證實。 b、萬物自身的變化。這一變化包括萬物自身生死變化與處在相對平衡時的自身更新變化，這是互相聯繫的兩種變化。在事物的平衡、安靜狀態下，其內部運動、變化並未停止，當運動達到一定程度，平衡就要破壞而呈現生滅變化，正如《素問?六微旨大論》所說： 「歧伯曰：成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣。帝曰：有期乎？歧伯曰：不生不化，靜之期也。帝曰：不生化乎？歧伯曰：出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。故非出入則無以生長壯老已，非升降則無以生長化收藏。是以升降出入無器不有。故器者，生化之宇。器散則分之，生化息矣。故無不出入，無不升降，化有小大，期有近遠。」 這裡不僅論述了物質內部運動與外部相對靜止的辯證關係，而且指出了外部相對靜止的期限，取決於物質內部的變化歷程，即大化期長，小化期短。 (二）人體整體觀 １、心（神）、身（形）整體觀古人把人的精神與人的肉體看作一個整體，並以之考察人的生命活動。古人認為人是精、氣、神三者的統一體，《淮南子?原道訓》中有：「夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。」就是說，形體（精）是人的生命活動的基礎；神是人生命活動的主宰；氣是人體生命活動的特殊物質，它充斥周身，把形和神結合成一個統一體。對這一整體，古人尤其強調「神」的主導作用。《素問?六節藏象論》中說：「心者，生之本，神之變也。」《管子》中也說：「心之在體，君之位也。」《淮南子?原道訓》中則做了進一步說明： 「夫心者，五臟之主也，所以制使四肢，流行血氣，馳騁於是非之境，而出入於百事之門戶者也；是故不得於心，而有經天下之氣，是猶無耳而欲調鐘鼓，無目而欲喜文章也，亦必不勝其任矣。」 不僅如此，心的活動還關係著人體生命的常變安危。《素問?靈蘭秘典論》中說： 「心者，君主之官也，神明出焉……主明則下安，以此養生則壽……主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養生則殃。」 這段經文精闢地論述了作為意識、精神之官的「心」在人體生命活動中的重要地位。在氣功中特彆強調神的作用，如《靈樞?本藏篇》中說： 「志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也。……志意和則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五臟不受邪矣。」 《莊子》中指出：「抱神以靜，形將自正。」《大學》中說：「欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意。」《管子?內業》中說： 「心全於中，形全於外，不逢天災，不遇人害，謂之聖人。人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強，乃能戴大圓，而履大方，鑒於大清，視於大明。」 後世氣功亦皆著眼於精、氣、神這一整體的調攝。 ２、人身（形）整體觀 人身（形）是一個有機整體，中醫認為人體各部——外而四肢百骸，內而五臟六腑，彼此聯繫，互相制約，形成一個以臟腑為核心的有機整體，其中臟與臟、腑與腑、臟與腑、臟腑與身形各部都有機地聯繫著。 ①臟與臟之間是相生、相剋關係。依照五行學說，五臟分屬於五行，肝屬木，心屬火，脾屬土，肺屬金，腎屬水。五臟之間依五行屬性相生相剋。 生 生 生 生 生 相生：木—→火—→土—→金—→水—→木 克 克 克 克 克 相剋：木—→土—→水—→火—→金—→木 由於五臟間的相生，所以五髒的生氣生生不已；同時五臟間又能互相克制，所以又不會生而無制，從而保持五臟間的平衡。這就是中醫說的「生克制化」。 ②臟與腑是陰陽表裡連屬關係。臟為陰、為里，腑為陽、為表。每一臟配合一腑，肝合膽、心合小腸、脾合胃、肺合大腸、腎合膀胱、心包絡合三焦。 ③五臟與人體各部的有機聯繫。在《黃帝內經》中，不僅把人體各部隸屬五臟，並且把人體的生理、病理以及大自然龐雜現象也分歸於五臟，其表述形式，是用陰陽五行的歸納方法，所述內容似乎有些牽強，但經中醫、氣功的實踐證明它是與實際相符的。現將其繁雜的體系簡化為「天人整體五臟旁通表」列於下： 天人整體五臟旁通表 五臟 肝 心 脾 肺 腎 （心包） 六腑 膽 小腸 胃 大腸 膀胱 （三焦） 五體 筋 脈 肉 皮 骨 五志 怒 喜 思 憂 恐 五神 魂 神 意 魄 志 五竅 目 舌 口 鼻 耳 五音 角 徵 宮 商 羽 五主 色 嗅 味 聲 液 五色 青 赤 黃 白 黑 五嗅 臊(膻) 焦 香 腥 腐 五味 酸 苦 甘 辛 咸 五液 淚 汗 涎 涕 唾 五聲 呼 笑 歌 哭 呻 五榮 爪 面色 唇 毛 發 五行 木 火 土 金 水 五形 直 尖 方 簿 圓 五脈 弦 洪 緩 毛 石 五常(人) 仁 禮 信 義 智 五蟲 鱗 羽 倮 毛 介 五方 東 南 中 西 北 五穀 麻 麥 稷 稻 豆 五菜 韭 薤 葵 蔥 藿 五果 李 杏 棗 桃 栗 五畜 雞 羊 牛 犬 豬 五時(年) 春 夏 長夏 秋 冬 五時(日)平旦日中 日西 日入 夜半 五常(天) 風 熱 濕 燥 寒 五氣 柔 息 充 成 堅 五性 暄 暑 靜兼 涼 凜 五德 和 顯 濡 清 寒 五用 動 躁 化 固 操 五化 生 長 化 收 藏 五化(象) 榮 茂 盈 斂 肅 五政 散 明 謐 勁 靜 五令 宣發 鬱蒸 雲雨 霧露 嚴貞 五變 推拉 炎爍 動注 肅殺 凝冽 五眚 隕 燔 淫潰 落 冰雹 五星 歲星 熒惑星 鎮星太白星 辰星 生數 三 二 五 四 一 成數 八 七 十 九 六 此表前一部分是人體內在聯繫，後部分則是人與大自然的整體性的有機聯繫，其詳細內容，將於本節（三）《天人整體觀》中敘述。 為什麼人體各部能與五臟成為一個有機整體呢？古人認為，這是人體中的經絡（包括十二經、十五絡、奇經八脈等）連通的結果。而人這一有機整體的生命活動的進行，則是靠周流於全身各部的氣的作用來實現的。 需要指出的是，心身整體與人身整體觀是相輔相成的，是統一的。中醫家著眼於臟腑為核心的整體，而精、氣、神亦視為至寶；養生家注重於精、氣、神，而臟腑身形亦未嘗棄置。只不過兩家的著眼點有所側重罷了。 ３、局部反映整體 組成人體的各部分可以反映整體生命運動的狀況，這是人身整體性的又一表現。 由於維護人體生命活動的氣貫通周身，因此在一定程度上，全身的信息可以在某一局部表現出來。如臟腑狀況可以從舌的顏色（包括舌苔）反映出來，也可以從眼的五輪八廓（五輪是：上下眼瞼為肉輪屬脾；內外眥為脈輪屬心；白睛為氣輪屬肺；黑睛為風輪屬肝；瞳仁為水輪屬腎。八廓：略）反映出來。至於寸口脈（腕部橈動脈）的「三部九候」分隸於五臟六腑，中醫以之診病，已為人們所熟知。下面再舉幾個例子。 ①顏面反映人身整體。《靈樞?五色篇》中說： 「庭者，首面也。闕上者，咽喉也。闕中者，肺也。下極者，心也。直下者，肝也。肝左者，膽也。下者，脾也。方上者，胃也。中央者，大腸也。挾大腸者，腎也。當腎者，臍也。面王以上者，小腸也。面王以下者，膀胱子處也。顴者，肩也。顴後者，臂也。臂下者，手也。目內眥上者，膺乳也。挾繩而上者，背也。循牙車以下者，股也。中央者，膝也。膝以下者，脛也。當脛以下者，足也。巨分者，股里也。巨屈者，膝臏也。此五臟六腑肢節之部也。」 這些論述是否正確呢？上海龍華醫院依此部位進行針刺麻醉，從1976－1977年共做手術1251例，成功率達96%。這就充分證明了古人的論述是正確的。具體部位見「顏面反映人身整體圖」。（圖1） 圖1 顏面反映人身整體圖 ②尺膚反映人身整體。《素問?脈要精微論》中說： 「尺內兩旁，則季脅也，尺外以候腎，尺里以候腹。中附上，左外以候肝，內以候膈；右外以候胃，內以候脾。上附上，右外以候肺，內以候胸中；左外以候心，內以候膻中。前以候前，後以候後。上竟上者，胸喉中事也；下竟下者，少腹腰股膝脛足中事也。」 （圖2） 圖2 尺膚反映人身整體圖 ③經絡經穴對全身的反映。人身十二經脈反映臟腑之情況早己述於內經，這裡不贅述。須知每條經脈不僅可以關係著所屬臟腑之常變，而且其中還包含著全身五臟之信息。每一條脈經的經穴中，都有井穴、滎穴、俞穴（陽經還有原穴，與俞穴性質同）、經穴、合穴之分，統稱五俞穴。五俞穴分屬於五臟。在六條陰經中，井穴屬肝木，滎穴屬心火，俞穴屬脾土，經穴屬肺金，合穴屬腎水。在六條陽經中，井穴屬肺金，滎穴屬腎水，俞穴屬肝木，經穴屬心火，合穴屬脾土。五俞是經絡治療、調治內髒的要穴，也可以查知臟腑間的彼此關係。 另外，即使在每一穴中，也有皮（肺）、肉（脾）、脈（心）、筋（肝）、骨（腎）的不同。 總之，人的每一部分都含有全身的信息。 （三）天人整體觀 古人通過對人體生命活動及其與大自然關係的長期觀察，建立了「天人合一」的理論。分「天人相通」與「天人相類」兩部分。 天人相通。何謂天人相通呢？高士宗在《素問?生氣通天論》題解中說：「生氣通天者，人身陰陽五行之氣，生生不已，上通於天。」這裡的「天」字是天地的總稱。天人相通的理論，早在周秦時就有了專著。《素問?病能論》中說：「上經者，言氣之通天也。」可惜該書早佚，而天人相通的觀點散在內經中還是很多的。如《素問?生氣通天論》中說： 「夫自古通天者，生之本，本於陰陽，天地之間，六合之內，其氣九州九竅、五藏、十二節，皆通乎天氣。」《素問?陰陽應象大論》中說：「天氣通於肺，地氣通於嗌，風氣通於肝，雷氣通於心，谷氣通於脾，雨氣通於腎……」《靈樞?本藏篇》中說：「五臟者，所以參天地，副陰陽，而連四時，化五節者也。」總之，人的生命活動與天地大自然是互相聯繫在一起的。下面試分述之。 １、天、地、人本源一氣 如前所述，古人認為人與天地大自然都是一氣化生的。《素問?氣交變大論》中說： 「《上經》曰：夫道者，上知天文，下知地理，中知人事……帝曰：何謂也？歧伯曰：本氣，位也。位天者，天文也；位地者，地理也；通於人氣之變化者，人事也。」就是說，天、地、人三者是一氣分布到不同領域的結果，因而是可以認識與掌握的。對此《太平經》說得更明確：「夫天地人，本同一元氣。分為三體，各有自祖始。」又說：「元氣有三名，太陽、太陰、中和。形體有三名，天、地、人。」就是說，人與天地都是大自然的一部分，共同享受大自然的哺育。同時，若以人與萬物為主體，天地則又成了人、物之環境。這就是《素問》說的「天地者萬物之上下也」，「地者，所以載萬物之形類也」。鑒於人與萬物、天地分享大自然的精氣，於是，形成了精氣在這三部分中循環流轉不已的局面。《陰符經》對此進一步發揮，指出了人盜天地的精氣，萬物盜人的精氣，天地盜萬物的精氣，如此循環不已，而呈現自然之生化無窮。古氣功家的養生宗旨，就是要盜天地之精華與保守自身之精華。 ２、人與萬物息息相關 人與萬物儘管懸殊很大，但都是天地一氣的產物。對於萬物，《素問?至真要大論》說：「本乎天者，天之氣也，本乎地者，地之氣也。天地合氣，六節分而萬物化生矣。」對於人，《素問?寶命全形篇》說：「夫人生於地，懸命於天，天地合氣，命之曰人。」《靈樞?本神篇》也說：「天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。」而《素問?六微旨大論》進一步指出：人與萬物同享一氣，「上下之位，氣交之中，人之居也。故曰：天樞之上，天氣主之；天樞之下，地氣主之；氣交之分，人氣從之，萬物由之。」當然，人與萬物不是等同的。《素問?寶命全形論》說：「天復地載，萬物悉備，莫貴於人。」《荀子?王制》進而闡述了人貴之所在：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。」雖然人有自身的特殊的運動方式，但其基本形式——升降出入、闔辟往來，是與萬物相同，而且是相通的。故《莊子》說：生物之以息相吹也。」人與萬物的這些「出入」運動，彙集於天地之間，就把人與萬物聯繫起來了。後世氣功家所說的「一吸，天地與之俱吸；一呼，天地與之俱呼」，「天人渾化」之類的說法，聽起來似屬誇大，實際上有一定道理。 ３、天人萬物是一整體 人生活在天地萬物之間，與之形成一個天人相通的、以五臟為核心的有機整體。《素問?陰陽應象大論》中說： 「帝曰：余聞上古聖人，論理人形，列別藏腑，端絡經脈，會通六合，各從其經。氣穴所發，各有處名；谿谷屬骨，皆有所起；分部逆從，各有條理；四時陰陽，盡有經紀；外內之應，皆有表裡；其信然呼？歧伯對曰：東方生風，風生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目……神在天為風，在地為木，在體為筋，在臟為肝，在色為蒼，在音為角，在聲為呼，在變動為握，在竅為目，在味為酸，在志為怒。怒傷肝，悲勝怒；風傷筋，燥勝風；酸傷筋，辛勝酸。南方生熱，熱生火，火生苦；苦生心，心生血，血生脾，心主舌。其在天為熱，在地為火，在體為脈，在藏為心，在色為赤，在音為徵，在聲為笑，在變動為憂，在竅為舌，在味為苦，在志為喜。喜傷心，恐勝喜；熱傷氣，寒勝熱；苦傷氣，咸勝苦。中央生濕，濕生土，土生甘，甘生脾，脾生肉，肉生肺，脾主口。其在天為濕，在地為土，在體為肉，在藏為脾，在色為黃，在音為宮，在聲為歌，在變動為噦，在竅為口，在味為甘，在志為思。思傷脾，怒勝思；濕傷肉，風勝濕；甘傷肉，酸勝甘。西方生燥，燥生金，金生辛，辛生肺，肺生皮毛，皮毛生腎，肺主鼻。其在天為燥，在地為金，在體為皮毛，在藏為肺，在色為白，在音為商，在聲為哭，在變動為咳，在竅為鼻，在味為辛，在志為憂。憂傷肺，喜勝憂；熱傷皮毛，寒勝熱；辛傷皮毛，苦勝辛。北方生寒，寒生水，水生咸，咸生腎，腎生骨髓，髓生肝，腎主耳。其在天為寒，在地為水，在體為骨，在藏為腎，在色為黑，在音為羽，在聲為呻，在變動為栗，在竅為耳，在味為咸，在志為恐。恐傷腎，思勝恐；寒傷血，燥勝寒，咸傷血，甘勝咸。」 這些看來似乎是牽強附會的東西，裡面卻滲透著古人的寶貴經驗，它一直為醫家與氣功家所重視（詳見《天人整體五臟旁通表》）。 總之，天地、陰陽、四時、萬物……對人的生命活動無不產生影響。古養生家在此大系中求得自身平衡。首先是順應其規律，利用各種條件為自身服務。故《素問?四氣調神大論》說： 「夫四時陰陽者，萬物之根本也，所以聖人春夏養陽，秋冬養陰，以從其根。故與萬物浮沉於生長之門。逆其根則伐其本，壞其真也。」 天人相類理論是天人相通之天人本源一氣說的進一步發揮。認為天地是一陰陽一太極，人身亦是一陰陽一太極，故董仲舒說：「身猶天也。」亦即後世所說的：「人身乃一小天地。」這一理論在《黃帝內經》中記敘很多，如《素問?金匱真言論》中說： 「平旦至日中，天之陽，陽中之陽也；日中至黃昏，天之陽，陽中之陰也；合夜至雞鳴，天之陰，陰中之陰也；雞鳴至平旦，天之陰，陰中之陽也……故背為陽，陽中之陽，心也；背為陽，陽中之陰，肺也；腹為陰，陰中之陰，腎也；腹為陰，陰中之陽，肝也；腹為陰，陰中之至陰，脾也。此皆陰陽表裡，內外雌雄相輸應也。故以應天之陰陽也。」同書《陰陽離合論》中說： 「余聞天為陽，地為陰，日為陽，月為陰，大小月三百六十日，成一歲，人亦應之。」 同書《陰陽應象大論》中說： 「以天地為之陰陽，陽之汗，以天地之雨名之；陽之氣，以天地之疾風名之。暴氣象雷，逆氣象陽……」 這一理論在後世氣功典籍中得到了進一步發揮，不僅把四時五行十二辰、周天度數等做為練功的體內標記或術語，而且天地日月星辰等也都成了人體不同部位的代名。這些內容已屬於氣功專業理論，故不予贅述。 古典生命整體觀把人的生命看成是天人合一的、精氣神三位一體的、以五臟為核心的有機整體。中醫、氣功數千年的實踐證明這一理論是正確的。應該承認，對天人整體這個大系統，古人只是看到了它的總畫面，還不可能揭示其全部內在規律和具體細節。 二、氣論 氣論是傳統氣功與中醫理論的核心與精髓。包括氣與氣化兩部分內容。 （一）氣 《管子》一書是對氣記敘最早的，氣（指精氣）可以生天、生地、生人、生萬物，可以流行天地之間。對氣論述最多的是《黃帝內經》，不僅全面闡述了外界的天地氣節、陰陽變化，而且找到了「五運六氣」的規律，並使之成為一門專科知識。對人體內的各種氣也做了詳明的描述，有真氣、營氣、衛氣、宗氣、正氣、經絡之氣、臟腑之氣等。尤其是對衛氣的描述很近乎人體混元氣的部分特性。譬如，「衛者，水谷之悍氣也。其氣慓疾滑利，不能入於脈也。故循皮膚之中，分肉之間，熏於肓膜，散於胸腹。」「衛氣者，所以溫分肉，充皮膚，肥腠理，司開闔者也。」「其清者為營，濁者為衛，營在脈中，衛在脈外。」「營出於中焦，衛出於下焦。」等等。不僅如此，《黃帝內經》中還有關於「氣街」的論述，指出「胸氣有街、腹氣有街、頭氣有街、脛氣有街」，並且指出了「四街者氣之徑路也」，這與人混元氣的軀體混元氣是很相近的。在《難經》中首先提出了人體元氣的概念，東漢時的《太平經》進一步闡述了天地大自然的元氣，指出「夫天地人，本同一元氣」。直至宋朝張君房著的《雲笈七籤》，則寫出了《元氣論》專著，內容非常豐富。試簡要言之。 《元氣論》認為元氣就是道，是天地萬物之本。文中說：「夫道者何所謂焉？道即元氣也。」又說：「自然本一，大道本一，元氣本一，一者真正至元純陽一氣。」正由於原著作者是把元氣與道等同看待，所以認為元氣是生成天地萬物的根本，指出「元氣無號，化生有名，元氣同包，化生異類。」「元氣先清升上為天，元氣後濁降下為地。」然後「人與物類皆稟一元之氣而得生。」至於人則是稟天地元氣而生，文中說，「人之生也稟天地之元氣為神為形，受元一之氣為液為精。」元氣在人身是非常重要的，它關係著人的常變安危，文中說：「人之元氣得自然寂靜之妙，抱清虛玄妙之體……生命之根，元氣是矣。」並引述《難經》「夫元氣者乃生氣之原，則腎間動氣是也，此五臟六腑之本，十二經之根，呼吸之門，三焦之原，一名守邪之神。」指出「元氣實則髓凝為骨，腸化為筋，其由純粹真精、元神、元氣不離身形，故能長生矣。」 人之元神需以元氣作為營養，指出，「人之元氣乃神魂之肴饌」，「神無元氣即不靈，道無元氣即不生。」正因如此，所以修道必須修鍊元氣，指出，「夫學道謂之內學，內學則身內心之事，名三丹田、三元氣……夫雲極者，元氣內藏，盡無出入之息。」並且進一步指出： 「神定氣和則元氣自至，元氣自至則五臟通潤，五臟通潤則百脈流行，百脈流行則津液上應而不思五味，饑渴永絕。三田道成則體滿臟實，童顏長春矣。」談到神與元氣的關係時指出：「氣之所在，神隨所生，神在氣即還，神去氣即散。」 總之《元氣論》對元氣的內容、體性、在人體的功用、如何對元氣進行修鍊以及修鍊後的變化，都一一做了精闢的論述。需要指出的是，《元氣論》中把元氣與道等同為一，是其美中不足。 |
| （二）氣化 這裡所說的「氣化」是傳統的氣一元論中的特有名詞（注意，不是物理學中的液體變氣體過程的氣化），泛指萬事萬物的變化都是氣的作用。它既可以是天地元氣化成、化育萬物，也可是一物（包括人）自身元氣在其內部的各種變化。關於氣化的論述，《黃帝內經》中言之最詳，認為宇宙虛無之道體是元氣生化萬物的基礎，通過五運六氣的運轉，促成萬物的生成變化。這就是《素問?天元紀大論》說的： 「太虛寥廓，肇基化元，萬物資始，五運終天，布氣真靈，揔統坤元，九星懸朗，七曜周旋，曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑弛張，生生化化，品物咸章。」 使萬物發生變化的動力則是「動靜相召，上下相臨，陰陽相錯，而變由生也。」對此，《元氣論》則說： 「於是元氣剖判，剛柔始分，陰陽媾精，清濁異位，天成於外，地定於內，天體於陽也……以有物成體，以圓規覆育，以動而始生；地體於陰也……以無名成質，以方矩載誕，以靜而終死，所謂天成地平矣。既動以行施，靜以含化，鬱氣媾精，時育庶類……在天成象，在地成形，天有九位，地有九域，天有三辰，地有山川，有象可效，有形可度，情性萬殊，旁通感簿，自然相生，莫之能紀也。」 這一段引文，講宇宙中的元氣，首先化成天地日月星辰，而大地萬物也隨之被逐步化生出來。對於元氣轉化成陰陽、五行、萬物，還有一段簡明的闡述： 「五氣未形，三才未分，二儀未立，謂之混沌，亦謂混元，亦謂元塊如卵，五氣混一。一既分元，列為五氣，氣出有象，名曰氣象。」 這就是說，元氣化生萬物是通過化生五氣，而後由五氣展示出大自然的各種氣象。在《黃帝內經》中把此五氣進一步系統稱為「五運」（木火土金水）「六氣」（風火暑濕燥寒），以司氣化（其中君火不司氣化）。元氣對萬物氣化的影響，通過五遠六氣來完成。至於如何完成這一氣化過程，《黃帝內經》僅指出了需靠萬物自身內在的「神機」和外在環境之氣（氣立）作用，即「根於中者，命曰神機……根於外者，命曰氣立」，又說：「出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。」這就是說，萬物的氣化是通過該物氣機的升降出入來完成的，至於如何變化，在古人那個時代還不可能敘述清楚。 對於萬物內部的氣化，《黃帝內經》對人的氣化講述較多，對於人體內氣的生成、運行、功能、常變都有比較具體的描述，是中醫基礎理論的重要組成部分。對於這部分內容我們不擬詳述。我們所要指出的是，人體內的各個組織、器官以及新陳代謝過程，都需要氣化的參與，如《素問?靈蘭秘典論》中說：「膀胱者，州都之官，津液藏焉，氣化則能出矣。」這裡舉一腑以說明十二臟腑功能的得以實現，需氣的參與以行氣化之功。《黃帝內經》中對於人體的新陳代謝與氣化的關係講的非常深刻全面。《素問?陰陽應象大論》中說： 「陽為氣，陰為味。味歸形，形歸氣，氣歸精，精歸化，精食氣，形食味，化生精，氣生形……精化為氣。」 這段經文有兩層含義：一是人體從外界攝取的營養物質在體內的同化過程，即：味→形→氣→精→化；二是這五步之間生生化化的辯證關係。即： 生 化為 生 ↙ ↖↙↖ ↙↖ 味－－→形－－→氣－－→精－－→化 ↖ ↙ ↖ ↙ 食 食 可見，新陳代謝的一切過程均賴氣的觸發、參與而完成（氣化）；同時，人體生命活動所需要的氣，也在新陳代謝的過程中產生（化氣）。因而，氣化——化氣過程是人體生命活動的基本內容（若詳究，經文中三個氣字所指各異）。 （三）混元氣 在傳統氣功理論中混元氣未形成系統理論，它散在各經典著作中，名稱也不統一，有混元、混沌、混淪、空洞、混元氣、混元一氣、先天混元一氣等。而且各名稱的內涵也不盡相同。一般而言，混元氣、混元一氣（帶氣字的）等多指人的混元氣，而混元、混沌、混淪（不帶氣字的名稱）多指宇宙天地之始。《雲笈七籤》對混元、混沌、空洞、混洞是分別闡述的： 「混元者記事於混沌之前，元氣之始也，元氣未形，寂寥何有，至精感激而真一生焉，元氣運行而天地立焉，造化施張而萬物用焉。混沌者，厥中唯虛，厥外唯無，浩浩蕩蕩，不可名也。」 從這裡看出，混元是指宇宙的先天元氣的，應該與道是一層次。《至言總》說的更明白： 「混元之氣，自無而生有，有曰太極，是生兩儀，兩儀既分，四象昭晰，陰陽變化，萬物生焉。」 對於混沌，《雲笈七籤》則說： 「二儀未分之時，號曰洪源溟涬，濛鴻如雞子狀，名曰混沌。玄黃無光、無象、無音、無聲、無宗、無祖、幽幽冥冥；其中有精，其精甚真，彌綸無外，湛湛空虛於幽原之中而生一氣焉。」 這一段引文所述的混沌，似乎是指宇宙中的元氣。對此，《元氣論》說得更加明確：「五氣未形，三才未分，二儀未立，謂之混沌，亦謂混元。」對於空洞則說：「元氣於眇莽（茫）之內，幽冥之外，生乎空洞。」又說：「九氣出乎太空之先，隱乎空洞之中，無光、無象、無形、無名、無色、無緒、無音、無聲。」此空洞似乎是宇宙元氣產生的根源，很像現代天文學中的黑洞。對於混淪，《列子》中說： 「太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也；氣形質具而未相離，故曰渾淪。」 這裡所說的渾淪，則是指陰陽二氣化生萬物時，萬物形成之前的混沌一體的狀態。對此《性命圭旨》則直說為「陰陽既判，天地位焉，人乃育焉，是謂二生三也，是曰混元」。由此可以看出，混元一詞與混沌一體的二生三的混淪狀態又是相同的，這對我們提出混元氣的層次性給了很大啟示。 對於人體混元氣的論述，在氣功典籍中，以《抱混元仙術》中敘述的最詳盡，現錄於下： 「混元者何？先天之精氣神也，白紫清云：其精不是交感精，乃是玉皇口中涎；其氣即非呼吸氣，乃知卻是太素煙；其神即非思慮神，可與元始相比肩。是即所謂元精元氣元神也。夫以精氣神而曰元，是本來之物。人未有此身，先有此物。既有此物，而後無形生形，無質生質，乃從父母未交媾之時而來者也。方交媾之時，父精未施，母血未包，情合意投，其中杳冥有物，隔礙潛通，混而為一，氤氳不散。既而精泄血受，精血相融，包此一點之真，變化成形，已有精氣神寓於形內。名雖有三，其實則一。一者，混元之義；三者，分靈之謂，一是體，三是用。蓋混元之體，純一不雜為精，融通血脈為氣，虛靈活動為神。三而一，一而三，所謂上藥三品者，用也。所謂其足圓成者，體也，不得專言三，亦不得專言一。學道之士不知三即是一，一即是三，或抱元守一而落於著空，或煉藥三品而失於執相，著空執相皆非還元之妙理也。夫還元者，所以還其元精、元氣、元神也，若欲修道，必須先知此三物潛藏於混元之中，離乎混元即非先天精氣神之本體，失其本體，焉得元物？」 至於何謂混元之中，《性命圭旨》引司馬子徽詩： 「虛無一竅號玄關，正在人身天地間。八萬四千分上下，九三六五列循環，大包法界渾無跡，細入塵埃不見顏。這個名為祖炁穴，黍珠一粒正中懸。」 張景和詩： 「混元一竅是先天，內面虛無理自然。若向未生前見得，明知必是大羅仙。」 其具體位置，《性命圭旨》中說： 「道經雲，天之極上處距地之極下處，相去八萬四千里，而天地之中，適當四萬二千里之中處也。若人身一小天地也，而心、臍相去亦有八寸四分，而中心之中適當四寸二分之中處也。此竅正在乾之下、坤之上、震之西、兌之東，八脈九竅，經絡聯輳，虛閑一穴，空懸黍珠，是人一身天地之正中，乃藏元始祖炁之竅也。」 儘管近數百年來有一些混元氣功的專著，但也多偏重功法的闡述，對混元氣的體性仍缺乏完整而系統的論述，不象對道、對元氣闡述得那麼深刻周詳。 以上論述混元氣、混元竅於明理、練功都有裨益。唯對混元氣之論述，不如筆者受之師傳口訣更為簡要詳明。其一曰： 「混元一五行，有形亦無形，中寓陰陽造化機，開合聚散萬物生。」 這一口訣把混元氣的體用已包羅無遺。其二曰： 「混元氣，神貫通，聚則成形，散則成風。」 這一口訣把混元氣與神意的主從關係做了明確表述。其三曰： 「上混元，下混元，外混元，內混元，中混元，混元混元一渾元。」 這一口訣指出了練傳統混元氣功的訣竅。這些口訣和理論是指導編創智能氣功理論的依據。 另外，混元整體理論中關於意識的理論，有很多內容淵源於佛家的唯識理論。佛家論述非常深刻而且全面。其中「八識」理論的論述，可以說把人的精神活動分析得淋漓盡致，較現代心理學有過之而無不及，其中破除意識上的偏執的理論，「轉識成智」的理論（八識轉成大圓鏡智，七識轉成平等性智，六識轉成妙觀察智，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識轉為成所作智等）為混元整體理論的意識論提供了素材與借鑒。唯其所述把「識」看作是宇宙的根本，把世界器物看作是「識」的外現，這一點與黑格爾對絕對精神的論述相似。馬克思說黑格爾的辯證法是頭倒立的，與此相彷彿，佛家的唯識理論，也是頭倒立的。 Ⅱ 現代哲學、科學的整體觀成果 一、哲學 辯證唯物主義的哲學作為方法論，就是全面地分析問題，在運動中把握其實質。辯證唯物主義哲學不僅從哲學最一般的高度概括、表達了整體觀思想，而且對屬於整體觀內容的人與大自然、人與社會的整體聯繫也做出了精闢的論述。下面摘錄幾段原文，供讀者參考。 （一）關於人和大自然是一整體 「無論是在人那裡還是在動物那裡，類生活從肉體方面說來就在於：人（和動物一樣）靠無機界生活，而人比動物越有普遍性，人賴以生活的無機界的範圍就越廣闊。從理論領域說來，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實踐領域說來，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產品才能生活，不管這些產品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現出來。在實踐上，人的普遍性正表現在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體。自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯繫，也就等於說自然界同自身相聯繫，因為人是自然界的一部分。」 「自然界一方面在這樣的意義上給勞動提供生活資料，即沒有勞動加工的對象，勞動就不能存在，另一方面，自然界也在更狹隘的意義上提供生活資料，即提供工人本身的肉體生存所需的資料。」 「通過實踐創造對象世界，即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物，也就是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質，或者說把自身看作類存在物。誠然，動物也生產。它也為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、螞蟻等。但是動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產，並且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產；動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接同它的肉體相聯繫，而人則自由地對待自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，並且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規律來建造。」（以上引自《馬克思恩格斯全集》卷42第92~97頁） 「任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關係。當然，我們在這裡既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究各種自然條件——地質條件、地理條件、氣候條件以及人們所遇到的其它條件。但是，這些條件不僅制約著人們最初的、自然產生的肉體組織，特別是他們的種族差別……，任何歷史紀載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人們的活動而發生的變更出發。」（《馬克思恩格斯全集》卷3第23~24） 「我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬於自然界，存在於自然界的。」 「因為在自然界中沒有孤立發生的東西。事物是互相作用著的，並且在大多數情形下，正是忘記了這種多方面的運動和相互作用，阻礙我們的自然科學家去看清最簡單的事物。」 「人們愈會重新地不僅感覺到，而且也認識到自身和自然界的一致，而那種把精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的荒謬的、反自然的觀點，也就愈不可能存在了。」（以上引自《馬克思恩格斯全集》卷20第517~520頁） （二）關於人和社會是一整體 「正象社會本身生產作為人的人一樣，人也生產社會。活動和享受，無論就其內容或就其存在方式來說，都是社會的，是社會的活動和社會的享受。自然界的人的本質只有對社會的人說來才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯繫的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現實的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。因此社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。」 「甚至當我從事科學之類的活動，即從事一種我只是在很少情況下才能同別人直接交往的活動的時候，我也是社會的，因為我是作為人活動的。不僅我的活動所需的材料，甚至思想家用來進行活動的語言本身，都是作為社會的產品給予我的，而且我本身的存在就是社會的活動；因此，我從自身所做出的東西，是我從自身為社會做出的，並且意識到我自己是社會的存在物。」 「首先應當避免重新把『社會』當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不採取共同的、同其他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。人的個人生活和類生活並不是各不相同的，儘管個人生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個人生活。」 「因此，人是一個特殊的個體，並且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現實的、單個的社會存在物，同樣地他也是總體、觀念的總體、被思考和被感知的社會的主體的自為存在，正如他在現實中既作為社會存在的直觀和現實享受而存在，又作為人的生命表現的總體而存在一樣。」（以上引自《馬克思恩格斯全集》卷42第121~123頁）「歷史的每一階段都遇到有一定的物質結果、一定數量的生產力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關係，都遇到有前一代傳給後一代的大量生產力、資金和環境，儘管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也予先規定新的一代的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質……人創造環境，同樣環境也創造人。」（《馬克思恩格斯全集》卷3第43頁） 「人的本質並不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關係的總和。」（《馬克思恩格斯全集》卷3第5頁） 「人的本質是人的真正的社會聯繫。」（《馬克思?恩格斯全集》卷42第24頁） 「假定我們作為人進行生產。在這種情況下，我們每個人在自己的生產過程中就雙重地肯定了自己和另一個人：①我在我的生產中物化了我的個性和我的個性的特點，因此我既在活動時享受了個人的生命表現，又在對產品的直觀中由於認識到我的個性是物質的、可以直觀地感知的因而是毫無疑問的權利而感受到個人的樂趣。②在你享受或使用我的產品時，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質，又創造了與另一個人的本質的需要相符合的物品。③對你來說，我是你與類之間的中介人，你自己意識到和感覺到我是你自己本質的補充，是你自己不可分割的一部分，從而我認識到我自己被你的思想和你的愛所證實。④在我個人的生命表現中，我直接創造了你的生命表現，因而在我個人的活動中，我直接證實和實現了我的真正的本質，即我的人的本質，我的社會的本質。」（《馬克思恩格斯全集》卷42第37頁） 「自然界沒有製造出任何機器，沒有製造出機車、鐵路、電報、走錠精紡機等等。它們是人類勞動的產物，是變成了人類意志駕馭自然的器官或人類在自然界活動的器官的自然物質。它們是人類的手創造出來的人類頭腦的器官；是物化的知識力量。固定資本的發展表明，一般社會知識，已經在多麼大的程度上變成了直接的生產力，從而社會生活過程的條件本身在多麼大的程度上受到一般智力的控制並按照這種智力得到改造。它表明，社會生產力已經在多麼大的程度上，不僅以知識的形式，而且作為社會實踐的直接器官，作為實際生活過程的直接器官被生產出來。」（《馬克思恩格斯全集》卷46下第219~220頁）。 馬克思、恩格斯在這方面的論述非常多，而且深刻，是混元整體理論重要淵源之一。 二、科學 現代科學成果對形成混元整體理論的影響，較有意義的是物理學與系統科學。 （一）量子論與相對論 當代物理學的輝煌成就是量子論與相對論。相對論指出時間和空間是互相聯繫在一起的，構成了四維時—空這一概念，揭示了物質的時空結構依賴於物質在宇宙中的分布，論證了質量是能量的凝聚態，並提出著名的E＝mc2（能量＝質量×光速2）公式。既然質量是能量的表現形式，那麼基本粒子也就不基本了，它可以由能量產生，又可復歸於能量。量子論揭示了能量的非連續性與物質波動性，提出了波粒二象理論，並進一步建立了量子場論，認識到粒子不是孤立存在的，而是整體的一部分。對此，物理學家玻姆說「人們被引向關於整體不可分割的新觀念，它否定了可以把世界分解或隔離的獨立存在的部分經典概念。」又說「整個宇宙的不可分割的量子性相互聯繫是基本的實在，而有相對獨立行為的部分僅僅是這個整體中特定的、偶然的形式。」 儘管量子論要求的非連續性、非因果性和非位置性，與相對論的連續性、因果性、位置性兩相對立，但兩者都以不同的方式得出了「不可分割的整體」這一結論，它打破了經典科學的孤立地認知事物的觀念，架起了傳統氣功與現代科學之間的橋樑。 （二）隱秩序、超弦、大爆炸理論 這三種理論都是新理論，但對混元整體理論的形成給了很多啟迪和幫助。 隱秩序理論是物理學家玻姆在他本世紀50年代提出的隱參量基礎上形成的。1980年出版了《整體性與隱秩序》一書。隱秩序理論認為在量子層次的更深層還有未被認識的特殊秩序，它決定著淺層面的物理變化。這一理論對理論物理學振動很大，不少物理學家沿此道路前進。隱秩序理論認為任何事物都可以被捲入到任何事物之中，認為宇宙是一個整體，認為現在物理學所謂的分子、原子、基本粒子都是隱秩序整體性裡面的暫時表現。他認為海森堡的不確定定理也是隱秩序的表面現象。他提出了叫做「完運動」（Wholemovement）的概念。它包羅一切、產生一切並關聯一切。玻姆所指的隱秩序存在於引力所及的最終極限，長度在10-33厘米，而時間則在10-44秒。這在大爆炸理論里被稱做普朗克時間。在這種狀態下，整個時空呈現脈動，它是整個物質世界的基礎。 超弦理論是理論物理學的又一引人矚目的理論。超弦理論假定組成所有物質的基本單元是弦，即一維的曲線，而不是點粒子。其長度是普朗克長度LP＝1.6×10-33cm，這樣微小的弦可以有開放與封閉兩種形式，它們是在10維時空結構中存在的。超弦理論處理的對象不是單獨一條弦，而是超弦所可能分布的對稱狀態。這一理論只是初步建立了它的數學架構，並深刻地反映出有關宇宙間粒子與場的結構與內涵。它以最抽象的概念來描述宇宙，似乎是找到了一個在數學上不會自相矛盾的宇宙理論。在這一點上，較隱秩序前進了一步，它與混元整體理論的混元子理論是有著很多對應之處的。 大爆炸理論是宇宙發生學中的一種較能信賴的理論，儘管它對大爆炸的形成以及大爆炸以前的狀態付諸闕如（這一點在混元整體理論里得到了解決），但它描繪出了大爆炸以後的變化，如對爆炸後的數毫秒以後的變化，對宇宙的熱核爆炸的變化，對原始火球的出現、星系的起源、演化與形態、恆星的形成與太陽系的形成等……這一切為我們提供了一幅萬物同源的演化圖，為混元整體理論提供了很多科學素材。 （三）系統論 系統論是貝塔朗菲於40年代研究理論生物學的成果。認為系統是由兩個以上的相互聯繫與作用的要素組成的、具有一定結構和功能的整體；系統遵循著整體性原則、有序性原則、互相聯繫性原則與動態原則。前兩條原則主要是指系統本身的組織結構特徵及其行為表現。這就是貝塔朗菲所指出的，這種「內部描述本質上是結構描述，即用變態數和它們的相互關係的概念去描述系統的行為」（《普通系統論的歷史和現狀》）；後兩條原則是指系統的外在的活動形式及功能表現。對此，貝塔朗菲說：「外部描述是功能描述，即按它對環境的作用來描述的行為。」鑒於一般系統論是從生物研究入手的，所以強調了開放性，系統是在和外界環境相互作用、聯繫的過程中保持特定的秩序的。系統的內在結構是指系統的「要素的秩序」，系統的功能則是對外關係和相互作用的「過程的秩序」。 鑒於生命運動的複雜性，一般系統論不可能解決問題，因而只能停留在一般概念的層次。普利戈京從平衡熱力學最小熵原理入手，提出了非平衡熱力學的理論，在一般系統論基礎上向前發展了一步，建立了「耗散結構」理論，有效地闡述了系統走向有序的機理——自組織理論。 協同學是哈肯在研究激光過程中建立起來的深入到微觀領域的系統科學，它與耗散結構理論都是研究非平衡、非孤立系統中的臨界現象、突變、或有序化或非平衡相變——即非平衡開放系統中的協同作用或合作行為的理論。這些理論正在被應用於多學科（包括生物領域、社會領域、經濟領域）並取了顯赫成果，大有使現代科學走上系統化之勢。但在探索人體生命奧秘這個未知的領域，尚未能展示神威。雖然如此，系統理論還是為混元整體理論的建立提供了很多可以借鑒的東西。尤其是哈肯的激光理論——增強泵浦與增加激光原子的方法皆可導致激光的產生——對闡述智能氣功的組場效用可以做直接的比附說明。 （四）全息技術的成果——全息照相 全息照相是全息照像儀避開所攝對象的光波產生的干擾。照出含有對象全部信息立體圖的攝影新技術。其過程是用激光作光源照射對象物，由物反射回來的激光照在感光底片上，同時用激光直接照射底片，使兩束激光在底片迭加而產生干涉圖樣，這樣就記錄了該物體的全部信息，然後再用激光照射底片就可顯現該物的立體形象。這種圖像中的每一部分都包含有整個對象的全部信息，即使該底片的一個碎片也是如此。這對混元整體觀的整體體現於局部是一個很好的比附說明。第三節 為何編創混元整體理論 正如《智能氣功科學概論》中所指出的：氣功科學是用氣功的方法研究、認識、改造人體生命運動規律以及與大自然的相互關係的科學。它不僅是關係到天、地、生（生命）的遼闊領域的繁雜的整體性科學，而且是關係到人的意識運動規律與運動實質的嶄新的科學，它所研究的對象的特殊性——用現代科學技術手段難以問津，決定了氣功科學必須開創新的研究方法、確立新的科研指導思想與基本原則。氣功科學不僅確立了以超常智能為科研手段的方法學，而且確立了有別於現代科學的方法論——內求法。這一切都需要它自己的理論基礎——完整的、運動的、關係到自然與生命、意識與形體、形態與功能相統一的整體理論。這一理論是在超常智能狀態下對客觀世界的描述。現代科學的整體理論如系統論、耗散結構理論、協同論等，儘管闡述了很多描述事物的整體性的規律，但無法深入到生命領域，更無法深入到意識領域，因為這些理論是從常態智能科學層次來闡述事物的整體性的。以之探討屬於超常智能領域的生命、意識運動，必然出現方枘圓鑿的格格不入現象。說明此路不通，當另尋達道。那麼，我們看看傳統氣功理論是否可以荷此重任呢？我們認為，傳統氣功理論的陰陽、五行、八卦、經絡、氣血、精氣神等理論，不僅都是一定程度的整體論模式，而且都是古人運用超常智能觀察自然與人體生命的結果。《易?繫辭》中就曾指出：「古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地……近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。」而陰陽則是八卦——易的根本。《易?繫辭》中說：「乾坤其易之門邪？乾，陽物也。坤，陰物也。」《說卦傳》中進一步指出： 「昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以，立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義……分陰分陽，迭用柔剛。」 這一理論（陰陽、八卦）似乎已經涵蓋著天、地、生的整體聯繫。 五行理論是陰陽理論的延展。《黃帝內經?素問》中說： 「天有陰陽，地亦有陰陽。木火土金水，地之陰陽也，生長化收藏。」 而五行的理論也是一個完整的體系，從前面介紹的五行五臟旁通表內容中可以看出，它似乎也是涵蓋了天、地、生的內容。而人的生理病理，在中醫理論無不藉助陰陽、五行理論說明之。五行理論不是像有些人說的那樣，是形而上學的煩瑣哲學，實際上它也是古人用超常智能觀察實踐的總結，如《黃帝內經?素問》中說： 「臣覽太始天元冊文，丹天之氣經於牛女戊分，黅天之氣經於心尾己分，蒼天之氣經於危室柳鬼，素天之氣經於亢氐昴畢，玄天之氣經於張翼婁胃。」 這就是，五方、五色的配合是基於對天氣顏色觀察的實踐。 經絡論與氣化論是中醫理論的精髓，這些理論也是古人通過實踐建立與完善起來的。筆者在《氣功探邃》中論述中醫與氣功的關係時，曾論證過氣功實踐是中醫理論的源泉。不僅如此，傳統氣功中也有關於混元氣的論述（儘管不完整）。 對以上這些理論，我們首先認為它們都是古人通過氣功實踐建立的理論，是對古代處於自然狀態的人天整體的描述；但是到了科學發達的今天，人與大自然都已經改變了它原來的那種自然狀態，古代建立的那些理論就不適用了。必須建立能夠反映現在人天整體關係的理論，這就是我們為什麼揚棄傳統氣功理論、建立混元整體理論的道理所在，試詳述之。 Ⅰ 為了確切地反映人與大自然的整體性聯繫的實質與規律 一、傳統氣功理論中的陰陽、五行、八卦等理論的普適性與狹隘性 我們認為，這些傳統氣功理論確實在一定程度上、一定範圍內反映了客觀事物的自然面貌，有很強的普適性。譬如五行理論中五形論：「直、尖、方、薄、圓」就把宇宙萬物的形態要素包攬無餘。圓即是點，直即是線，尖、方是線折而形成的不同的面，薄形成了體。不同形式的點線面體組成了宇宙的不同的形態結構，決定了不同物質的功能與性質。在這個意義上說，它是普適的。但若把五行內容的歸納方式或演繹方式展開來看，不僅缺乏彼此之間的必然性聯繫，而且也多有與實際不合之處。陰陽、八卦理論較五行理論普適度要大得多。如陰陽的對立理論、互根理論、互相轉化理論及其消長規律，既使到現在仍有其哲學與科學上的一定的指導意義。如物理學中的負電和正電、正粒子與反粒子、磁鐵的S極與N極等；稽之於生物學，陰在內而陽在外的觀點也得到了現代科學的證明，譬如細胞生物膜的靜息電位，膜內是負，膜外是正，內外的電位差是－70mv（毫伏）。又如八卦理論，它不僅可以用於宏觀領域，而且也可以用於微觀領域。如分子遺傳工程發現，擔負遺傳任務的64個密碼子與64卦遙相對應。正因為陰陽、八卦理論令人難以置信地符合已發現的客觀世界的某些規律，所以世界正在興起研究《易經》的熱潮。 對此，我們認為，傳統的陰陽、八卦理論，確實抓住了自然事物的一些根本規律，然而也僅僅是抓住了自然事物的自然規律而已，它未能深入到社會中去，更未能進入人的精神領域。這對智能氣功科學要建立的整體理論來說，無疑是顯得狹窄了。在傳統氣功理論里對精神的論述是非常可憐的。談到精神，陰陽論只是簡單地講「陰陽不測謂之神」。而闡述八卦的易，也含糊地說是「神無方而易無體」。中醫理論則只是說「氣血者人之神」、「兩精相搏謂之神」。對神的實質、運動規律、神在人的生命活動中的地位與作用及其對大自然的作用等均無從談起。從這裡可以看出，陰陽、五行、八卦理論未能闡明人的生命——尤其是意識活動的奧秘。這些理論僅停留在對自然物質的自然屬性的闡述上。我們知道，當人類出現後，大自然的屬性中開始呈現出人的意識的主觀性——意志，人的意志不斷地改變大自然的純粹自然性，這一改變將隨著人類的前進與日俱增。因而只注重闡述純自然屬性的陰陽、五行、八卦理論，到現代開始顯得不能適應了。譬如陰陽理論闡述大自然屬性的「山前為陽，山後為陰」、「地上為陽，地下為陰」的觀點，在純自然的環境中這一論述無疑是正確的，但在大自然面貌發生了巨大變化的今天，就未必正確了。如果在屬陰的山後建立起巨大的發電廠、在屬陰的地下修建起燈火通明的地下城市，就在很大程度上改變了它原來屬陰的性質；反之在屬陽的山前修起了水庫、在屬陽的地上修建了冰庫，就在一定程度上改變了它的屬陽之性質。這些變化表明了處於對立地位的陰陽，發生了一定的混化。又如五行學說中的五方（東南中西北）對應五常（天）（風熱濕燥寒），從古代的以黃河文化為中心的狹小地域來看待五方五氣無疑是正確的，但在交通、通訊把整個地球都連為一體的今天來說，則顯得沒有普適性了。如果乘飛機不停地向西飛或向北飛，結果將從東面或南面飛回原地，這表明五行學說中的各因素可以歸為一體。 不僅如此，無論五行理論，還是八卦理論，它們只提供了一套說明世界的數學模式，如果從「理性」層次論述宇宙萬物的生成變化，似乎可以頭頭是道、左右逢源，但一指導或接觸具體實踐，往往會產生迷茫之感，就是被道家奉為已成仙得道的邵康節真人在臨死之前也曾感慨地說：「先天之理已明，後天之事尚不甚了了。」道理就在於此。至於歷代氣功家把八卦理論視為指導煉內丹（道家功的一種）的圭臬，實是一種誤會，因為傳統氣功的五行、八卦理論，只是表述練功程式以及所謂的「返先天」理論的工具而已，而非練功的實質。因為練氣功的真正內容是對精、氣、神的鍛煉。 二、傳統氣功理論中的「氣論」的籠統性與欠完整性 儘管《黃帝內經》與《元氣論》對氣與氣化做出了很多的精闢論述，但從氣功科學的高度來考察它，則可發現這些理論不僅論述欠精詳，而且欠完整。這表現在： （一）對氣的定義不明確。未能闡明氣的層次性、氣的屬性，把人與大自然混為一個氣。在人體不僅沒有指出氣的體性，而且沒有闡明氣與形神的轉化關係。 （二）對於氣在人體中的生成、運動、變化的規律沒能做出符合實際情況的描述。《黃帝內經》對氣的論述雖然很多，但不系統，自洽性不強。氣與經脈的關係尤其模糊不清。人體內的氣與體外之氣的交換更是闕如。凡此種種，不一而足。難怪學習、研究中醫者，欲棄經絡、氣化理論於不顧。 （三）沒有認識到氣的內容的複雜性，認為氣是一種單一的簡單物質。對人的混元氣的論述，儘管《抱混元仙術》認識到是元精、元氣、元神的統一，但也只是就混元氣的先天性質而言。對混元氣的功能、體性的描述，除了「聚則成形，散則成氣（或稱散則成風）」以外，沒做出進一步的全面闡述。 誠然，在科學水平低下的古代，在對客觀世界的認識還很膚淺的前提下，即使運用超常智能也只能認識到事物的一般的整體性聯繫，不可能揭示出客觀世界的精細內容。欲闡述世界的整體聯繫，唯有藉助一些數學模式或邏輯推理，這樣的理論是建立在分散落後的農業基礎上的文化，在那個時代無疑是正確的，也是先進的。但在大工業已經相當發達的今天，科學技術已經能夠直接觀察以納米（nm）計的微觀量子世界，對很多事物形態結構的判斷與描述，已經無需藉助邏輯推理就可以直接得到正確的結果。在這樣的科學背景中，對橫亘微觀、宏觀、宇觀的事物整體性及其運動變化規律進行精確地闡述，傳統氣功理論的固有模式就無能為力了。這是我們創建混元整體理論的客觀原因。 Ⅱ 為了滿足人類的發展——成為「自由自覺的人」的需要 現代科學、醫學、哲學都一致公認，人是有意識的最高級的動物。人區別於動物的根本點是精神活動統帥生命活動。換句話說，人的生命活動是完成意志目的之手段。人類已經在廣闊的領域裡按照自己的意志來改造客觀的自然界，使之為人類服務。然而卻還沒有自覺地接照自己的意志來改造自身的肉體與精神，使之朝著更高級、更美好的境域前進。智能氣功就是強調通過自己主動地運用意識來改造自身的科學，而傳統氣功理論不能為此提供基礎理論，尤其是不能提供關於意識的強大作用的理論。新建立的混元整體理論把這一問題解決了。試以骨折為例說明之。現代科學、醫學都認為骨折是不可能迅速癒合的，俗話說「傷筋動骨100天」，就是對骨折難以癒合的描述。或問何以致此？現代科學發現，正常的骨骼的外表與內部帶電不同，一旦骨折，骨折兩端的端面原來屬於內，變成了屬於外，其帶電性都成了正電，兩骨折端都帶正電而同性相斥，所以難以癒合。這是現代科學對人這個自然物（骨折）的自然屬性的描述。從自然現象來看，無疑是正確的。然而智能氣功科學要通過意志作用來改變這種自然狀態，要求使之迅速癒合，即使是傳統混元氣理論也難以提供可靠的理論根據。因為傳統混元氣理論中的「聚則成形，散則成風」主要講述的是大自然的混元氣的特性，對人的混元氣認為就是人的元氣。僅靠元氣的作用不能達到上述目的。新建的混元整體理論，突出了人體混元氣的意識性，甚至可以說人的混元氣的最根本特點就在於它的意識性，而意識又是全息的，因而為通過意識的能動作用來改造客觀世界、改造自身生命運動提供了可靠的理論基礎。練智能氣功的目的，就在於強化這一混化過程。征之實際，智能氣功的很多老師都可以愈骨折於頃刻，就是成功地應用這一理論的範例。我們創建的混元整體理論的最大特點是，它突出了意識的全部內容，揭示了意識活動的規律與實質，闡明了意識的作用，指出了人類的出現改變了自然界以往的純自然的客觀屬性，論述了人類在今後的發展過程中，將最大限度地發揮意識的常態智能與超常智能的作用，為人類自身服務，促成人的「自由自覺」的類本質的早日實現。 |
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