圓悟克勤《碧岩錄》的結構與思想

圓悟克勤《碧岩錄》的結構與思想作者：楊曾文 來源：本站原創 更新時間：2012年03月20日作者楊曾文，中國社會科學院世界宗教研究所研究員、博士生導師，中國佛教文化研究所所長，中國佛學院研究生導師。禪宗標榜「不立文字」，然而禪師上堂說法，引述歷代祖師或前人公案，撰寫「頌古」詩偈，以及弟子集編語錄等，皆不能不用語言文字，所以又「不離文字」。禪宗進入宋代以後臻於極盛，在與社會各階層特別是儒者士大夫的密切交往中促成文字禪的發達，諸如拈古、代語、別語、頌古、公案、語錄和評唱等各種形式的文字禪，盛行於各地叢林之中。圓悟克勤的《碧岩錄》屬於文字禪的「評唱」，是在雲門宗禪僧雪竇重顯《頌古百則》的基礎上編成的，是宋代具有代表性的文字禪著作之一，曾流行一時，並傳到朝鮮、日本，影響深遠。一、關於《碧岩錄》的成書和版本克勤（1063－1135）一生在七處寺院住持傳法：宋徽宗崇寧（1102－1106）年間，在成都先後住持六祖禪院、昭覺寺；大約在崇寧六年（1106）之後克勤出蜀，住持荊南公安縣天寧寺；此後應請到澧州（治今湖南澧縣）住持夾山靈泉禪院；又應請到潭州住持道林寺；在政和末年（1116年或1117年），應請到江寧府住持蔣山寺；宣和六年（1124）應詔到開封住持天寧萬壽寺；建炎元年（1127）住持金山（在今江蘇鎮江市）龍游寺；不久移住雲居山真如寺，二年後回歸成都再住昭覺寺，直到去世。克勤在這些地方傳法時，除引證古來禪師的公案、語錄外，還經常引述雪竇重顯的《頌古》百則加以解釋和發揮，闡述自己的禪法主張。雪竇重顯《頌古百則》，即《雪竇頌古》，一卷。重顯選錄唐宋叢林間流傳的語錄（相當於「舉古」）100則，在某些語錄後面加上「著語」（評述性的語句，相當於「拈古」）；又在每則語錄結尾之處加「總結」兩字，然後針對這段語錄撰寫偈頌――頌古。偈頌文體活潑，語句多寡不一，音韻諧美，雖是圍繞所引語錄而作，然而含義籠統模糊，可以做出意義不同的解釋。從內容考察，重顯所選語錄或取自《景德傳燈錄》，或直接取自唐五代以來的禪宗各派著名禪師的語錄。克勤的弟子將他對雪竇《頌古》的講解和評論加以分類編錄，以雪竇《頌古百則》為中心，把他對每則或二則三則前人的公案語錄的總評作為小序，稱之為「垂示」；並以夾注的形式把他對語錄、偈頌詞句的簡評標出，稱之為「著語」；把他對本則語錄、頌古所作總的解釋和評述，分別置於本則、頌古之後，稱之為「評唱」，統編為《碧岩錄》十卷。原書題目為《佛果圓悟禪師碧岩錄》（也稱《碧岩集》），其中「佛果」是宋徽宗賜的號，「圓悟」（或作圜悟）是宋高宗所賜的號。書名「碧岩」取自夾山靈泉禪院（簡稱夾山寺）方丈室匾額上的題字。夾山寺在今湖南省石門縣城東南的三板橋，周圍山水環繞，唐代石頭下三世善會（805－881）禪師曾住持此寺，有僧問如何是「夾山境」，他以「猿抱子歸青障里，鳥銜華落碧岩前」的優美詩句回答。（《景德傳燈錄》卷十五）[①]克勤從荊南公安縣天寧寺應澧州知州邀請來此寺擔任住持，在升座儀式的說法中也提到此句，謂：「銜華鳥過，抱子猿歸。」（《圓悟錄》卷二）[②]他特地將詩中「碧岩」二字題寫在方丈匾額上，並且在上堂說法中常以「碧岩」自稱。克勤在住持夾山寺期間經常閱讀並講述雲門宗雪竇禪師的《頌古百則》，後由弟子集編成書，以「碧岩」為名，稱《碧岩錄》。關於《碧岩錄》正式成書年代，此書後附關友無黨在宣和乙巳（七年，公元1125年）寫的後序說：雪竇《頌古百則》，叢林學道詮要也。其間取譬經論或儒家文史，以發明此事。非具眼宗匠時為後學擊揚剖析，則無以知之。圜悟老師，在成都時，予與諸人請益其說，師後住夾山道林，復為學徒扣之。凡三提宗綱，語雖不同，其旨一也。門人掇而錄之，既二十年矣，師未嘗過而問焉。流傳四方，或致舛駁。諸方且因其言以其道不能尋繹之，而妄有改作，則此書遂廢矣。學者幸諦其傳焉。[③]是說雪竇《頌古》被叢林奉為學習禪法要旨之書，內容既取佛教經論作譬喻，又廣采儒家經史，十分難懂，須具有深學博識的宗師解釋才能理解。圓悟在成都時常應門下弟子之請進行講解，後來住持夾山寺時又為門人宣講，前後三度，雖表述有異，然而主旨相同。門人相繼記錄集編成書，已二十年了，然而圓悟從未過問。在流傳四方中字句已有舛訛，或有人因為讀不懂，擅自加以修改。學者應對流傳的本子慎加甄別。據此，在此前二十年，應是克勤最初住持成都昭覺寺最後二年，即崇寧四年（1105），已經有《碧岩錄》的集錄本流行，此後有的弟子又據夾山寺的抄錄加以補充，還出現有人妄加改動的情況。然而據二年後，即建炎戊申（二年，公元1128年）克勤的弟子普照為《碧岩錄》所寫的序，此書最初成型於夾山。此序說：粵有佛果老人，住碧岩日，學者迷而請益，老人愍以垂慈，剔決淵源，剖析底理，當陽直指，豈立見知。百則公案，從頭一串穿來；一隊老漢（按：指前代禪師），次第總將按過。須知趙璧本無瑕纇，相如謾誑秦王（按：此引戰國時趙國藺相如出使秦國,機智地要回和氏璧的故事）；至道實乎無言，宗師垂慈救弊。倘如是見，方知徹底老婆（按：謂克勤希望人人徹悟，懷有如同老婦人那樣仁慈之心）。其或泥句沉言，未免滅佛種族。普照幸親師席，得聞未聞。道友集成簡編，鄙拙敘其本未。[④]據此，《碧岩錄》的基本內容與形式在克勤住持夾山靈泉禪院時初步形成，而在普照寫此序之前，已由克勤的弟子正式集編成書，並且開始流傳。此時克勤已六十六歲，是在他去世前七年，當在他住持雲居山真如寺的時候。綜合以上所說，《碧岩錄》主要編錄了克勤住持成都昭覺寺、荊南天寧寺及澧州夾山靈泉禪院期間講解雪竇《頌古百則》的語錄，並且以在夾山寺的語錄為主。在《碧岩錄》題目後所署副題：「師住澧州夾山靈泉禪院評唱雪竇和尚頌古語要」，也大體反映了這種情況。當然，此書在後來流傳中又有所修改和補充。據《大正藏》本《碧岩錄》卷首所載元代大德四年（1300）方回萬里序、大德九年（1305）周馳序、大德八年（1304）三教老人序，以及卷末所載的重刊疏和元代延佑四年（1317）希陵後序、馮子振後序，《碧岩錄》成書後曾相當流行，然而至他弟子大慧宗杲時，因為看到門下弟子迷執此書言句，溺心文字公案，「專尚公案，以圖口捷」，便將此書焚毀。從元代大德四年（1300）直至延佑四年（1317），嵎中（當在浙江湖州武康縣，今德清縣）居士張煒（字明遠），偶獲《碧岩錄》寫本後冊，又得雪堂刊本、蜀本，便加以校勘刊印，使此書重新流行於世。[⑤]在宋以後刊印的大藏經中只有《嘉興藏》、《清藏》[⑥]收有此書，然而兩本首尾僅有普照的序和關友無黨的後序，並且在目錄中一百則皆有相同的標題，也許屬於蜀本而不屬於張煒重刊本系統。正文題目左下側有「秣陵遠庵吳自弘校，天界比丘性湛閱」。秣陵、天界寺皆在今南京，然而所署的二人情況不明。日本曹洞宗創始人道元（1200－1253）最早將此書傳入日本，題目稱《佛果碧岩破關擊節》，傳說道元一夜寫出，故稱「一夜本」，岩波書店1942年出版鈴木大拙校刊本。此外，著名注釋書有兩種：室町時期岐陽方秀（1361－1434）的《碧岩錄不二鈔》及大智實統的《碧岩錄種電鈔》，分別以早已失傳的福州本和蜀本為底本。《碧岩錄種電鈔》的一百本則各有標題，如「武帝問達磨」、「趙州至道無難」等等[⑦]，與《嘉興藏》、《清藏》本的標題相同。然而日本的通用本幾乎全屬元代張煒刊印本的系統。日本《大正新修大藏經》第48卷所載的《碧岩錄》是以大谷大學收藏的屬於張煒重刊本系統的1677年刊本為底本，校之以其它刊本而成。1962年伊藤猷典以《佛果碧岩破關擊節》為底本，校之以屬於張煒刊印本系統的流通本，對每則重加標題，以《碧岩集定本》的書名出版。日本學者近年對《碧岩錄》進行集體研究，從1992年至1996年岩波書店先後出版了由入矢義高、溝口雄三、末木文美士、伊藤文生譯註的《碧岩錄》，所用底本是屬於張煒本系統的五山版的瑞龍寺刊本，校本置於每頁上部，日譯文字在下部，注釋置於每一大段之後。此後，由末木文美士主持的《碧岩錄》研究會又以此為基礎，對原文用日本現代語重新作了翻譯，注釋更加詳細，從2001年至2003年分三冊出版。這兩種校譯本反映了日本學者的最新成果，即使對於中國學者也有參考價值。二、《碧岩錄》的結構與表達方式如前所述，《碧岩錄》十卷，每卷收錄10則，每則由垂示、本則、著語、頌古和評唱組成，而以本則（公案）為中心。所謂「公案」是指祖師或前人參禪入悟的事例或語錄，比之為官府判斷是非、罪情輕重的案例，意謂可用來審量、判斷迷悟。《碧岩錄》卷首載元代三教老人之序說：「祖教之書謂之公案者，倡於唐而盛於宋，其來尚矣，二字乃世間法中吏牘語。」[⑧]現舉例略加介紹。（一）垂示上對下稱「垂」，「垂示」是弟子對禪師開示的敬稱。克勤弟子集編他對雪竇《頌古》的評解，敬稱為「垂示」。例如第六十二則：垂示云：以無師智發無作妙用，以無緣慈作不請勝友。向一句下，有殺有活；於一機中，有縱有擒。且道什麼人曾恁么來，試舉看。[⑨]「垂示雲」後面皆是克勤的話。 「無師智」，意為自然秉承之智、無師自悟之智，實指佛性。「無作妙用」，指沒有設特定外緣、對象的巧妙啟示、指點。「無緣慈」，是立於空義，取消主客、內外的慈悲，如無施者與受者的施捨稱無緣施捨。大意是說，禪師應立足於般若空觀和心性論，擔當學人的自然師友，以靈活手段隨機啟示他們參悟自性，在說法中應蘊含引導他們參扣的巨大空間，既可從中得悟――活，也可能仍執迷而不覺――殺；於同一禪機（具有啟示入悟意蘊的動作或語句）中有放有收。垂示原是克勤為引導弟子理解他要列舉的公案而先作的提示說明。（二）本則《碧岩錄》中的百項本則全來自雪竇《頌古》中所引用的前人公案。因為雪竇是雲門宗禪僧，所以引用雲門宗創始人文偃的公案語錄最多，有14則；其次是趙州從諗的公案語錄，有12則；此後南泉普願、雪峰義存，各有3則。此外，南陽慧忠、馬祖道一、百丈懷海、雲岩曇晟、鏡清道怤、巴陵顥鑒、風穴延昭各2則，其他人各一則。在每一公則前有一「舉」字，是以此舉例之意，有的還有他作的簡評、論議，稱之為「雪竇著語」、「雪竇雲」，相當於文字禪形式之一的「拈古」或「拈提」、「拈則」。例如第六十二則的本則是：舉：雲門示眾云：乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山。拈燈籠向佛殿里，將三門來燈籠上。[⑩]這段公案是當初雪竇引自《雲門錄》的一段話，所謂「乾坤……秘在形山」，取自署名後秦僧肇的《寶藏論》，是說真如（心性）隱藏於宇宙萬有之中。後面兩句是雲門文偃發揮萬物融通無間的思想，謂不同事物彼此圓融無礙。第三十一則的本則是：舉：麻谷持錫到章敬，繞禪床三匝，振錫一下，卓然而立。敬云：是，是。雪竇著語云：錯！……[11]麻谷寶徹、章敬懷暉皆是馬祖道一的弟子，麻谷參訪章敬，以振手中的錫杖表示某種禪機，章敬以「是」表示正面肯定。然而雪竇在舉此公案後，加簡評予以否定。他說的「錯」就是著語，也相當拈語。（三）著語著語不是克勤的發明，早在雪竇《頌古百則》中已經有「著語」的用例。因為雪竇《頌古》中的本則（包括所舉公案及雪竇的拈語）是其弟子集編的，所以稱雪竇的著語為「師著語云」或「師雲」。[12]《碧岩錄》雖繼承這部分內容，然而改「師著語」、「師雲」為「雪竇著語」、「雪竇雲」。所謂著語，前面已經提到，是一種三言兩語的簡評，也相當於拈古、拈語。雖有時也帶有一些解釋的意思，但在一般情況下不從正面對公案中的語句作對應說明，是將自己對所舉公案的態度、見解用十分籠統的，乃至不著邊際的語言表達出來。用禪宗的話說，是埋藏某種「禪機」（禪悟啟示、意蘊）的。可以想像，克勤在向弟子講解雪竇《頌古百則》時，是一邊對照原文或讀或講，一邊加以評論的。弟子將他的評論集編出來，就是所謂著語。他們將這些著語用小字置於本則及頌古，頌古與結尾的語句之間，形式像是夾注。例如第二則中，「舉：趙州示眾雲」之後，著語是：「這老漢作什麼？莫打這葛藤。」下句「至道無難」之後，著語是：「非難非易」；「唯嫌揀擇」之後著語是：「眼前是什麼？三祖猶在（按：三祖僧璨）」；「才有語言，是揀擇是明白？」之後的著語是：「兩頭三面，少賣弄。魚行水濁，鳥飛落毛。」在「老僧不在明白里」之後，著語是：「賊身已露，為老漢向什麼處去？」在「是汝還護惜也無」之後，著語是：「敗也！也有一個半個。」……從這些著語中能夠清楚地了解克勤的見解嗎？趙州和尚引的「至道無難，唯嫌揀擇」是傳為禪宗三祖僧璨《信心銘》中的話，意為解脫之道不難理解，然而最忌諱的是對它作思慮分別。克勤的著語斷斷續續，大意是笑趙州和尚不必作此嘮叨（稱之為「打葛藤」），解脫之道應是非難非易的，雖不思慮分別，然而心目中有三祖在，再也無須擺出一幅面孔再提出問題；自稱不在明白里，豈不是敗露自己已經揀擇？問人應不應當護惜自性，豈不是多此一問？……實際是通過這種俏皮話、笑罵之語，引導弟子領會趙州和尚語錄中包含的禪意。對雪竇頌古語句的著語也這樣，很難找到語意明白的解釋。當然也有正面解釋的著語，如第十八則是舉唐代肅宗皇帝問南陽慧忠禪師何為「無縫塔」的語錄。在「肅宗皇帝」後加的著語是「本是代宗，此誤。」據史傳，他的訂正是正確的。另，第二十則在「如何是祖師西來意」後加的著語是「諸方舊話」，也是解釋。然而這種情況極少。（四）評唱評唱即品評與倡導、對應宣示的意思。與著語相比，是用較大篇幅對本則、雪竇的頌古作評述、解釋。雖然對於本則中的語句也不作出十分對題的解釋，然而對於本則所舉公案涉及的人物、背景常作說明，並且也批評前人或別人的相關解釋。例如第七則是舉慧超（歸宗策真）問法眼：「如何是佛？」法眼回答：「汝是慧超。」克勤的評唱指出：「此個公案，諸方商量者多，作情解會者不少。」他舉出有三種解釋：有人解釋：「慧超便是佛，所以法眼恁么答。有者道：大似騎覓牛。有者道：問者便是。」從法眼的回答語句含義來看，他告訴慧超，無須問別人什麼是佛，你應當先認識自己，啟發他別向外求佛。這與他舉的第一種解釋相似。然而，克勤對這種解釋完全否定，謂：「有什麼交涉？」認為這是「情解」，「不惟辜負自己，亦乃深屈古人」。可是他雖列舉了很多，卻沒有從正面對這則公案蘊含的禪旨進行明白交待，只是一再教人離開語句、不依靠思量從內心體悟自性，所謂「超聲越色，得大自在」。《碧岩錄》中的評唱篇幅長，而且經常大段大段地解釋本則公案的背景、過去叢林中相關的事例，例如第十一則對頌古的評唱引《續咸通傳》，介紹唐宣宗為避武宗加害曾為僧逃至香岩智閑門下；第十八則的評唱說唐肅宗、代宗與南陽慧忠曾有密切往來；第三十四則的評唱介紹北宗禪僧衡山懶瓚（明瓚）和尚不受德宗召請的事迹等等，都有一定史料價值。（五）頌古《碧岩錄》中的頌古全是雪竇《頌古》中原有的，是用詩偈的形式對所舉公案進行評論和發揮，然而因為是「繞路說禪」，所以很少有對公案語句作正面解釋的。例如對前面所引第七則法眼回答慧超問「如何是佛」的公案，雪竇頌古曰：「江國春風吹不起，鷓鴣啼在深花里。三級浪高魚化龍，痴人猶戽夜塘水。」 雪竇的偈頌是說在春色正濃的季節，原在池塘的魚已跳過龍門成龍騰空而去，但痴人還想戽空塘水捉魚呢！參照明代道霖編《雪竇頌古直注》可以看到，雪竇原來的《頌古》在本則結束的地方有「總結」二字，然後是他的頌古。說明他有意以詩偈的形式將所舉的公案作一總結。《碧岩錄》對此稍有改變，將「總結」改為「試舉看」，或「－頌出」，「看取雪竇頌」，「所以頌出」，「便頌出」，「雪竇拈出令人看」，「看取雪竇頌雲」，及「頌曰」、「頌雲」等等。同時在頌古字句間加上著語。三、《碧岩錄》思想略析克勤在《碧岩錄》第一則的評唱中說：「大凡頌古，只是繞路說禪；拈古大綱，據款結案而已。」謂頌古是巧妙運用語言以迂迴的方式來說禪法，拈古是根據情節所作的斷語。從實際看，無論是頌古還是拈古，大部分是不正面解釋所舉公案語句的，即使有正面解釋的語句，表達也十分籠統。儘管如此，我們仍可以從《碧岩錄》閃爍其詞的垂示、著語、評唱的語句中大體勾勒出圓悟克勤對禪宗基本宗旨、語言觀、參扣公案、禪師責任等方面的主張。（一）對禪宗宗旨的闡釋宋代盛行的禪宗是慧能開創的南宗，基本宗旨雖然沒有超越《六祖壇經》的禪法主張，然而在表述中帶有自己時代的特色。從唐後期以來叢林盛傳的所謂「單傳心印」，「不立文字，教外別傳」，「直指人心，見性成佛」等明快的語句，成為表述禪宗宗旨的常見用法。圓悟克勤在各地寺院傳法過程中，也經常這樣向弟子、參禪者表述禪宗宗旨。在《碧岩錄》卷一第一則所謂「梁武帝問達摩」的評唱中，記載克勤曾這樣說過：達磨遙觀此土有大乘根器，遂泛海得得而來，單傳心印，開示迷途，不立文字，直指人心，見性成佛。若恁么見得，便有自由分，不隨一切語言轉，脫體現成，便能於後頭與武帝對談，並二祖安心處[13]，自然見得，無計較情塵，一刀截斷，洒洒落落。何必更分是分非，辨得辨失？[14]《碧岩錄》卷二第十四則的評唱有曰：禪家流，欲知佛性義，當觀時節因緣，謂之教外別傳，單傳心印，直指人心，見性成佛。[15]另，卷八第七十四則評唱說：今人殊不知，古人意在言外。何不且看祖師當時初來底題目道什麼？分明說道：教外別傳，單傳心印。古人方便，也只教爾直截承當去。後來人妄自卜度，便道那裡有許多事。[16]綜合以上所引文，克勤將禪宗的宗旨歸納為：1．「教外別傳，單傳心印」，是說在以文字語言記述的經教之外，歷代祖師單獨相傳佛心要旨；2．「不立文字，直指人心，見性成佛」，意為所傳佛心，不依附於語言文字，而是啟示學人直觀心源，體悟自性達到覺悟；3．為此應當將自己的「情塵」煩惱、分別計較是非得失和「妄自卜度」之心，統統斷除，才能徹悟自性而達到解脫。克勤用來表述禪宗宗旨的用語是從唐代南宗興起後逐漸在叢林中形成的，然而經他比較集中地反覆地表述，後來人們便以「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」來概括禪宗的宗旨。從實際情況來看，應當說這些詞語尚不足於表達禪宗的宗旨，然而卻可生動鮮明地突出禪宗重視心性覺悟的特色。（二）強調透過前人的語句，領會「明究自己」的道理在禪宗弘揚的禪法中，對於語言文字、經典的見解是一個組成的重要方面。正如元代三教老人為張煒刊印《碧岩錄》寫的序中所說，禪宗雖標榜「單傳心印，不立文字」，然而禪宗傳法的實際情況是「不在文字，不離文字」。意為禪宗著眼於領悟自性而不執迷文字，然而又離不開文字，「無文字無以傳」。以下據《碧岩錄》，從四個方面對克勤對語言、公案及經典的看法進行解釋。1．克勤的語言觀克勤作為宋代臨濟宗楊岐派的禪僧，對語言的觀點帶有一定代表性。他認為，大乘佛教藉助佛、真如、實相、佛性、真心等概念表現的至高覺悟境界、最高真理，即所謂「真諦」或「聖諦」、「第一義諦」，從根本上來說是超越於語言文字的；一旦藉助語言文字表述，就不再是原來意義上的真諦了。在這點上有些像《老子》中的「道可道，非常道」。綜合來看，克勤對語言觀點包括以下三個層次：一是聖諦超越語言，不可表述。《碧岩錄》第一則公案講的是達磨見梁武帝，武帝先後問他何為「聖諦第一義」及「對朕者誰」，達磨以「廓然無聖」及「不識」回答。對此，克勤雖說南朝佛教界的「真俗不二，即是聖諦第一義」見解是「教家極妙窮玄處」，然而並不認可，大概是因為仍遵循正面表述（「真俗不二」）的路數的緣故。他對達磨的「廓然無聖」、「不識」的回答給予稱讚，認為達磨這種表述是意味著：「與他一刀截斷」。那麼，所謂「截斷」是截斷什麼？想必是打斷他藉助語言的分別推斷和邏輯思惟。這也許相當於雲門宗「三關」中的「截斷中流」。他批評：「如今人多少錯會，卻去弄精魂，瞠眼睛云：廓然無聖。」[17]是說如果執著於「廓然無聖」詞語本身來捉摸、猜想，是毫無意義的。他表示，如果參透這樣一句，「千句萬句一時透」。按照這種邏輯，問東答西、反詰、棒喝等，皆可作為表達「聖諦第一義」的絕妙手段。對於如何達到解脫，如何成佛這樣的道理，克勤認為是「千聖不傳」的。第三則公案是講馬祖有病，院主（監院）問候近日如何？馬祖答：「日面佛，月面佛。」從本來的意蘊來看，是說自己時刻沒有離開佛（自性、本心）。叢林也有種種解釋。然而克勤不同意對此作正面解釋，稱任何正面解釋為「有什麼交涉」！他說：「向上一路，千聖不傳。學者勞形，如猿捉影。只這日面佛，月面佛，亦是難頌。」[18]既然稱佛祖「傳心」，為什麼又說「千聖不傳」？這裡自然是指藉助語言文字表述的成佛解脫的道理是千聖不傳的。既然千聖不傳，學者的任何思慮、參扣畢竟難以體悟入悟的真諦的。在對第七則公案加以垂示中，說：聲前一句，千聖不傳，未曾親覲，如隔大千。設使向聲前辨得，截斷天下人舌頭，亦未是性懆漢。所以道：天不能蓋，地不能載，虛空不能容，日月不能照。無佛處獨稱尊，始較些子。其或未然，於一毫頭上透得，放大光明，七縱八橫，於法自在自由，信手拈來，無有不是。[19]所稱「聲前一句」應當是「聖諦第一義」的另一種說法；「性懆漢」，是指心憂的男子；「截斷天下人舌頭」，意為嵌制住人的嘴，使人無從開口。引文是說，千聖未曾傳授第一義的聖諦，有誰能夠把握？假設想不通過語言體悟真如實相，達到使人心服口服，也不能被看作是心憂多慮之人。聖諦之心性無所不在，並非局限天地虛空。如果能夠體認性空之理，在「無佛」處稱佛，那就差不多了。若不這樣，能從任何一種現象、語句上參透，也能夠達到自由解脫。千聖――佛、菩薩和祖師不傳的是「言教」之理，然而卻「教外別傳，單傳心印」，強調直探心源，體悟自性，反對執著語句，反對在「卜度」、「情解」、「情塵意見」上追究不已。正如第七十四則評唱所說：今人殊不知古人意在言外。何不且看祖師當時初來底題目道什麼？分明說道：教外別傳，單傳心印。古人方便，也只教爾直截承當去。後來人妄自卜度，便道那裡有許多事：寒則向火，熱則乘涼，飢則吃飯，困則打眠。若恁么以常情義解詮注，達磨一宗，掃土而盡。[20]在這裡連以往禪師以「寒則向火」、「飢則吃飯」等日常生活來解釋佛法、菩提之道的說法，也給以批評，認為是「妄自卜度」的產物，是以「常情義解詮注」。既然聖諦不能以語言表達，於是克勤便直接了當地說：「開口便錯，擬議即差。」[21]二是傳播禪法必須藉助語言。克勤雖反對執著語句，然而又認為啟迪後學離不開語言和文字的言教。第九則的評唱說：古人方便門中，為初機後學未明心地，未見本性，不得已而立個方便語句。如初祖西來，單傳心印，直指人心，見性成佛，哪裡如此葛藤（按：指言句、言教）？須是斬斷語言，格外見諦，透脫得去，可謂如龍得水，似虎靠山。[22]對於學人來說，如果「見而未透，透而未明」，應當請益；而一旦達到這點，還要請益下去，「卻要在語句上周旋」，便有害無益了。第九十八則評唱說：「古人事不獲已，對機垂示，後人喚作公案。」[23]認為禪師的語言開示，是出於不得已，是為了啟示學人明心見性，並不是要人迷執言句，而要透過語言體悟真諦。他們的開示流傳到後世便是公案。三是倡導透過經典、公案語錄的語言之外領悟解脫的道理。克勤認為，學道追求覺悟，雖然不能離開言語，然而又不能執迷於語言。第八十九則是講唐代雲岩曇晟問道大悲菩薩（觀音菩薩）用許多手眼作什麼……道吾最後的答語是：如同人「通身是手眼」。在克勤的評唱中，批評人們對此公案的種種解釋，說：如今人多去作情解道：遍身底不是，通身底是，只管咬他古人言句，於古人言下死了。殊不知，古人意不在言句上。此皆是事不獲已而用之……須是絕情塵意想，凈裸裸，赤洒洒地，方可見得大悲情。[24]然而在對第九十則頌古的評唱中，又說：「古人意雖不在言句上，爭（按：怎）奈答處有深深之旨。」 [25]大意是引導學人只是將古人的言句當作沒有既定意義的符號，不要用普通人的常識、情理去理解公案、語句，要善於透過言句，超出言句，體悟古人的意趣和暗示的解脫道理。他提醒學人不要「尋言逐句」，要善於「言中透得言，意中透得意，機中透得機」。[26]可見，是要學人透過古人和前人的言、意、機，體悟超越它們的言、意、機。佛道不在言句，又不離言句，《碧岩錄》對此有不同說法。第四十九則公案舉的是趙州和尚對「萬法歸一，一歸何處」的回答：「我在青州作一領布衫，重七斤。」克勤在評唱中說：「佛法省要處，言不在多，語不在繁……若向語句上辨，錯認定盤星；不向語句上辨，爭奈卻恁么道？」[27]確實，如果從趙州和尚講的布衫重七斤本身，是找不出佛法道理的。然而離開此語，也不理解趙州和尚啟示什麼。原來趙州和尚是告訴問者，對於作為萬法本原的真如佛性的歸處，是難以正面用語言表達的。這不在趙州和尚的言句之外嗎？2．所謂「死句」、「活句」在《碧岩錄》中反覆出現諸如死句、活句及殺人刀、活人劍之類的詞句。這是克勤語言觀的一種表現形式。那麼，它們蘊含什麼意思呢？書中對此雖沒有作出明確解釋，然而根據語句前後的意思，大體可以知道它們的含義。在宋代最早提出死句、活句兩個概念的是在襄州洞山寺傳法的雲門文偃的弟子守初（910－990）。他以「麻三斤」回答「如何是佛」之問而名揚叢林。他在一次上堂說法中說：「語中有語，名為死句；語中無語，名為活句。」[28]他將叢林參禪答問中那些對問題不作正面解釋，看似不著邊際，然而可以引發學人種種聯想的禪語，稱之為活句，相反的則是死句。然而這是從禪師對學人提問而說的，是不對問話作出相應的明確的回答。例如宋代雲門宗洞山曉聰的弟子曉舜（舜老夫）到漢陽乞食，某居士問：「古鏡未磨時如何？」他明確地答：「黑如漆。」又問：「磨後如何？」答：「照天照地。」受到這位居士的譏諷。他回去告訴師父曉聰，曉聰便以與問話不相干的「此去漢陽不遠」和「黃鶴樓前鸚鵡洲」的回答代前二語。[29]曉舜的回答就屬於死句，而其師曉聰的代答屬於活句。然而對於參禪者來說，任何禪語（公案語句）都具有死句、活句兩種功能，主要看參禪者的態度。《碧岩錄》繼承雪竇《頌古》，自然將前人公案（「本則」）中的禪語當作「活句」典範看待的，然而對於參禪學人來說，如果不能透過語句體悟禪旨，那麼前人的任何言句皆成為死句。克勤在《碧岩錄》評唱中反覆告誡學人應當參活句，不參死句。第二十則公案是講龍牙居遁問翠微無學「如何是祖師西來意」，不管翠微如何回答，龍牙皆以「要切無祖師西來意」。克勤在評唱中肯定龍牙的回應，說：只如這僧問祖師西來意，卻向他道：西來無意。爾若恁么會，墮在無事界里。所以道：須參活句，莫參死句。活句下薦得，永劫不忘；死句下薦得，自救不了。龍牙恁么道，不妨盡善。古人道：相續也大難。他古人一言一句，不亂施為，前後相照，有權有實，有照有用，賓主歷然，互換縱橫。[30]對於「何為西來意」的任何回答的語句，皆不能從語句原有含義去理解，否則對這樣理解的人來說，原句就成為死句。如從「西來無意」本身來理解，就陷於絕對「無事」的「斷見」中，屬於參死句，由此得不到解脫――「自救不了」；如果體悟超越語句之外的禪旨，才叫做參活句，將永遠不忘。克勤稱讚古人的禪語前後照應，具足豐富的內涵和空間，權實、照用、賓主具備，自然屬於活句。有時克勤把古人在參禪中用以表示禪機的動作也稱之為參活句。第四十八則公案講五代時閩國的王太尉（當指王延彬）入招慶寺，朗上座（報慈慧朗）與明招（德謙）正在煎茶，一下子把茶銚子弄翻了，茶水灑入爐中。太傅問：「茶爐下是什麼？」答：「捧爐神。」太傅責問：「既是捧爐神，為什麼翻卻茶銚？」慧朗答：「仕官千日，失在一朝。」意為不小心將茶銚子弄翻的。太傅拂袖而去。明招說：「朗上座吃卻招慶飯了……」對於這段蘊含禪機的對話，雪竇的著語是：「當時但踏倒茶爐。」克勤的評唱表示：「若論此事，不在言句上，卻要向言句上辨個活處。所以道，他參活句，不參死句。」又說：「活句下薦得，永劫不忘。朗上座與明招語句似死，若要見活處，但看雪竇踏倒茶爐。」他批評慧朗與明招正面回應王太尉的問話像是死句，而稱雪竇提出的「踏倒茶爐」這一動作屬於活句。第六十三則是著名的南泉斬貓的公案。馬祖弟子南泉普願看見寺中兩堂爭一隻貓，他讓雙方說出個道理，他們說不出來，於是把貓斬為兩段。第六十四則記述南泉就此事問趙州和尚，趙州和尚聽後，脫下草鞋戴在頭上，大概以此批評兩堂禪僧爭貓是忘記自己的本份，立即受到南泉稱讚。對於趙州和尚這個動作，克勤在評唱中予以認可，稱之為：「他參活句，不參死句，日日新，時時新，千聖難易一絲毫不得。」[31]3．「殺人刀」與「活人劍」公案語錄蘊含的意境五花八門，表達的方式各種各樣，意境或隱或顯，或語意多歧，或描述動作，或形容聲音。禪師引導弟子透過語句參究其中蘊含的深層次的入悟啟示（禪機），如果能由此入悟，可以達到解脫；如果執著語句，則永遠迷於自性不能解脫。可見，同樣的語錄公案既可以使人入悟，可以使人執迷不悟，好象藥草一樣，「亦能殺人，亦能活人」[32]。克勤將前一種情況下的語錄公案比之為「活人劍」，後一種情況下的語錄公案比之為「殺人刀」。在克勤之前，雪竇已經用過「殺人刀、活人劍」的詞句[33]，然而並沒有加任何解釋。克勤用得較多，《碧岩錄》中引用他不少關於活人劍、殺人刀的語句。例如卷八第七十五則公案的垂示說：「靈鋒寶劍，常露現前，亦能殺人，亦能活人。在彼在此，同得同失。」[34]這是將語錄公案比之為最銳利的寶劍，說它既可以殺人，也可以使人得救不死。現再從《圓悟錄》、《碧岩錄》中引幾段，以便加以說明：上堂云：殺人刀、活人劍，上古之風規，亦是今時之樞要。言句上作解會，泥里洗土塊；不向言句上會，方木逗圓孔。未擬議，已蹉過；正擬議，隔關山。擊石火，閃電光，構得構不得，未免喪身失命。（《圓悟錄》卷二）進云：只如蘊定乾坤謀略，有蓋世英雄，具殺人刀，秉活人劍，還有佛法道理也無？師云：有。進云：如何是佛法道理？師云：直是天下無敵。（《圓悟錄》卷四）殺人刀，活人劍，乃上古之風規，亦今時之樞要。若論殺也，不傷一毫；若論活也，喪身失命。（《碧岩錄》卷二第十二則的垂示）殺人刀，活人劍，須是本分作家（按：有智慧的高明禪師）。（《碧岩錄》卷四第三十一則的評唱）點化在臨時，殺人刀，活人劍，換卻爾眼睛了也。（《碧岩錄》卷六第六十則語錄「雲門以拄杖示眾雲」下的著語）[35]原意含混，現強作解釋為三點：（1 ）對待語錄公案，既不能拘泥於語句進行理解，又不能完全離開語句；議論也不是，不議論也不是，它蘊含的禪機如石火電光，難以把握，稍縱即逝。（2）語錄公案同時具有殺、活兩種功能，古來禪師以此規誡，亦為今時禪師所重。迷執公案陷於困境，即所謂被「殺」，不是指傷人肉體；透過公案入悟，可謂得「活」，是意味著從世俗煩惱的境遇中達到超脫，在這種場合也用反義語稱之為「喪身失命」。（3）高明的禪師點化學人，善於使學人眼界明亮，透過公案從中得「活」（悟），而不是執迷遭「殺」（不悟）。嚴格地說，用「殺人刀」、「活人劍」、「殺人」、「活人」等語句來傳授禪法，雖在特定場合可以起到震聾發聵的效果，然而畢竟是比喻，含義也十分不確切，如果傳到社會上去甚至會引起誤解，帶來負面影響。後來叢林間這種用法並不是很多。4．透過語句，參取自己克勤認為，諸如真如、佛性、本性及解脫之道等雖然不是語句文字可以完全地準確地表達的，然而誠如古人所說「道本無言，因言顯道」，佛道又必須藉助語言加以表述，讓人理解和接受。但是，任何語句只是表達佛道的工具，一旦透過語句領會解脫的道理，就不應再執著語句，而須參究自己，領悟自己的本性。《碧岩錄》記載他在這方面的表述很多，這裡僅選取一部分。大凡參禪問道，明究自己，切忌揀擇言句。何故？不見趙州舉道：至道無難，唯嫌揀擇。（卷一第九則的評唱）言語只是載道之器。殊不知古人意，只管去句中求，有什麼巴鼻（按：理由或根據、道理）？不見古人道：道本無言，因言顯道；見道即忘言。（卷二第十二則的評唱）古人一問一答，應時應節，無許多事。爾若尋言逐句，了無交涉。爾若能言中透得言，意中透得意，機中透得機，放令閑閑地，方見智門（按：本則語錄中提到的宋代智門興祚禪師）答話處。（卷三第二十一則的評唱）自古及今，公案萬別千差，如荊棘林相似。爾若透得去，天下人不奈何；三世諸佛，立在下風。（卷六第五十一則評唱）諸佛不曾出世，亦無一法與人。祖師不曾西來，未嘗以心傳授。自是時人不了，向外馳求。殊不知自己腳跟下一段大事因緣，千聖亦摸索不著。只如今見不見，聞不聞，說不說，知不知。從什麼處得來？若未能洞達，且向葛藤窟里會取。（卷六第五十六則的垂示）此事不在眼上，亦不在境上，須是絕知見，忘得失，凈裸裸，赤洒洒，各各當人分上究取始得。（卷九第八十則的評唱）萬法皆出於自心。一念是靈，既靈即通，既通即變。古人道：青青翠竹儘是真如，鬱郁黃花，無非般若。若見得徹去，即是真如。忽未見得，且道作么生喚作真如？（卷十第九十七則的評唱）[36]大意是說：（1）學人參禪問道雖然要行腳訪師，閱讀佛經，然而必須明確自己根本著眼點是參究自己（「自己腳根下」、「各各當人份上」），直探心源，體悟自性，而不是整日埋頭於經典、語錄當中，熱衷於考究、鑽研語句，忘記根本。（2）語言是「載道之器」，雖然佛道須藉助語言才能為人了解、接受，但是一旦透過語言掌握佛道旨意，就應當丟棄語言，不應當加以執著。（3）古人的公案有千差萬別，皆是因機緣而發，如果有人能夠透過公案的語句參悟其中蘊含的玄妙禪機，進而體悟自性，那麼他的精神境界絕不在天下任何禪師乃至諸佛之下。（4）從根本上來看，世上的一切皆空寂無實，甚至可以說「諸佛不曾出世，亦無一法與人。祖師不曾西來，未嘗以心傳授」。按照這種觀點，豈止是語言，對世上的一切皆不應執著，應當「絕知見，忘得失」。然而一般人沒有這種認識，總是向外追求不已。（5）「萬法皆出於自心」，世界萬有皆是真如佛性的顯現。因此眼前任何事物、現象皆可成為體悟的切入點，一悟一切悟，「一念是靈，既靈即通，既通即變」，達到最高精神境界。克勤雖迴避正面講述道理，但無論使用什麼語句，目的畢竟是為引導弟子修持禪法的，而他主張的禪法就是參悟自性，其他皆為輔助手段。（三）以活潑的並帶有戲謔的筆調解讀、評論公案古來《碧岩錄》在叢林乃至儒者士大夫之間受到歡迎，除從中可以簡便地讀到雪竇重顯的頌古詩偈、古來多種反映入悟機緣的公案外，它的語言生動活潑是重要原因之一。在《碧岩錄》中對雪竇百則頌古所加的垂示、著語、評唱的篇幅有長有短，有相當於文字禪的拈語、代語、別語，也有相關公案的歷史背景、人物、傳說的介紹，還有的類似於禪寺的上堂說法，有不少地方語言十分生動，相當精彩。當然，因為是弟子將克勤長時間在幾個地方的講述整理成的，並且一再修補，所以在文字上難免前後有重複的地方。然而瑕不掩瑜，這並不影響它的流傳。這裡先選錄《碧岩錄》中以活潑的並帶有戲謔的筆調解讀、評論公案的部分語句，然後略加介紹。卷四第三十二則公案（本則）記述定上座向臨濟義玄問「如何是佛法大意」，臨濟不回答，反而打他一掌，「旁僧云：定上座何不禮拜？」克勤在此句下著語曰：「冷地里有人覷破，全得他力。東家人死，西家人助哀。」本則接著記述「定方禮拜」，克勤下加著語曰：「將勤補拙。」本則接著說定上座「忽然大悟」，克勤著語：「如暗得燈，如貧得寶，將錯就錯。且道定上座見個什麼便禮拜？」卷三第二十四則公案記述一位綽號叫劉鐵磨的尼僧到溈山參謁靈祐的事。克勤在「劉鐵磨到溈山」之下著語曰：「不妨難湊泊，這老婆不守本分。」溈山云：「老牸牛（按：母牛），汝來也？」克勤著語曰：「點，探竿影草，向什麼處見聱訛？」劉鐵磨云：「來日台山大會齋，和尚還去嗎？」著語曰：「箭不虛發，大唐打鼓，新羅舞，放去太速，收來太遲。」……克勤有評唱中評論說：劉鐵磨（尼也），如擊石火，似閃電光，擬議則喪身失命。禪道若到緊要處，那裡有許多事？他作家相見，如隔牆見角，便知是牛；隔山見煙，便知是火，拶著便動，捺著便轉。……[37]雪竇的頌古對劉鐵磨在參禪中表現出來的「機鋒峭峻」表示稱讚，把她比做將軍。第一句是「曾騎鐵馬入重城」，克勤加的著語是：「慣將作家，塞外將軍，七事（按：包括三衣，缽，香合，拂子，尼師檀，紙被，浴具）隨身」；第二句是「敕下傳聞六國清」，著語曰：「狗銜赦書，寰中天子，爭奈海宴河清。」……克勤在評唱中稱讚在雪竇百則頌古中，這一頌「最具理路，就中極妙貼體，分明頌出。」。卷五第四十九則：「舉，三聖（按：義玄弟子三聖寺慧然）問雪峰，透網金鱗未審以何為食？」克勤著語：「不妨縱橫自在。此問太高生，爾合只自知，何必更問？」雪峰云：「待汝出網來，向汝道。」著語曰：「減人多少聲價！作家宗師，天然自在。」三聖云：「一千五百人善知識，話頭也不識。」著語曰：「迅雷霹靂可殺驚群，一任蹦跳。」雪峰云：「老僧住持事繁。」著語曰：「不在勝負，放過一著。此語最毒。」卷六第五十五則公案載：「道吾與漸源（按：道吾圓智嗣葯山惟儼，漸源仲興嗣道吾）至一家弔慰。源拍棺云：生邪死耶？」克勤著語曰：「這什麼？好不惺惺！這漢猶在兩頭。」道吾云：「生也不道，死也不道。」著語曰：「龍吟霧起，虎嘯風生，買帽相頭，老婆心切。」漸源云：「為什麼不道？」著語曰：「錯過了也。果然錯會。」吾云：「不道，不道！」著語曰：「惡水驀頭澆，前箭猶輕後箭深。」卷九第八十五則公案記載：「僧到桐峰庵主（按：義玄弟子）處便問：這裡忽逢大蟲時又作么生？」克勤著語曰：「作家弄影漢，草窠里一個半個。」庵主便裝虎聲大吼，此僧裝出害怕的樣子。克勤著語曰：「兩個弄泥團漢，見機而作。似則也似，是則未是。」公案記述：「庵主呵呵大笑。」著語：「猶較些子，笑中有刀，亦能放，亦能收。」此僧見庵主笑，云：「這老賊！」克勤著語：「也須識破。敗也，兩個都放行。」[38]僅從以上所引，可以看出克勤對於雪竇的《頌古》中的公案、偈頌所加的著語、評唱，遣詞隨意，可謂喜笑怒罵皆成妙語，然而如果將它們前後連接起來看，卻極少意思連貫，有的是前後不搭界；雖很少作正面肯定或否定，然而從他的簡單帶有傾向的詞語中，大體可以窺測到他的意向所在，例如對劉鐵磨參禪機智、雪峰答語的稱讚，對桐峰庵主與問事僧雙方的認可等等。克勤在著語和評唱中也常用笑罵之語，如「自屎不覺臭」、「咬豬狗底手腳」，「可殺有禪作什麼」，「這老賊，教壞人家男女」，「龍頭蛇尾漢」等等，好象自己直接與古來叢林禪師交往，與他們談禪說道，從而使「評唱」這種說禪文體更具有生動活潑的特色。（四）說禪師應有「扶豎宗教」的氣概禪宗雖標榜「直指人心，見性是佛」，然而特別重視禪師的指點、啟示，因此盛行行腳四方，訪師問道。當年慧能就曾說過：「各自觀心，令自本性頓悟。若不能自悟者，須覓大善知識示道見性。……解最上乘法，直示正路，是大善知識，是大因緣。」（敦煌本《六祖壇經》）宋初臨濟宗的汾陽善昭曾作《略序四宗頓漸義》，其中就談到禪師的責任，第一應具有卓越的氣質和風範，所謂「元真一氣，堅固三空，行住怡然，語默憺靜。攜金剛之智印，傳諸佛之心燈」，意為秉持原本真心，體悟我空、法空和我法俱空，行為自然，語默安詳，以非凡智慧傳佛心燈；第二需具有非凡智能，以傳佛心法為己任，引導信眾斷惑解迷，如同四海容納百川那樣，以心法統無量法門，「直指人心，見性是佛」 [39]。克勤也向門下教導如何才能成為一個出色的禪師。第一，必須懷有「扶豎宗教」的使命感，具有勝任宗師的高明眼光，善於識別學人的素質，因機施教，接引手段多種多樣，能夠真正發揮宗師的作用。他說：大凡扶豎宗教，須是有本分宗師眼目，有本分宗師作用。（卷六第十則的評唱）大凡扶豎宗教，須是辨個當機，知進退是非，明殺活擒縱。若忽眼目迷黎麻羅，到處逢問便問，逢答便答，殊不知鼻孔在別人手裡。(卷六第五十一則的評唱)[40]第二，應當聰明機警，體認理事圓融無礙的道理，在參禪和傳授禪法的過程中，善於洞察機微，巧妙地適應時機和對象作出反應，或觀察，或接引、啟示，能實能權，能「見到，說到，行到，用到」，以銳利的語句機鋒，引導學人解除對言教的迷執，所謂「解直下截斷葛藤」。他用容易引人警醒的語句稱這種人具有「殺人不眨眼底手腳」，能夠「立地成佛」。《碧岩錄》記載：垂示云：大凡扶豎宗教，須是英靈底漢。有殺人不眨眼底手腳，方可立地成佛。所以照用同時，卷舒齊唱，理事不二，權實並行，放過一著，建立第二義門，直下截斷葛藤，後學初機，難為湊泊。昨日恁么，事不獲已；今日又恁么，罪過彌天。若是明眼漢，一點謾他不得。其或未然，虎口裡橫身，不免喪身失命。（卷一第五則）看他古人，見到，說到，行到，用到，不妨英靈。有殺人不眨眼底手腳，方可立地成佛；有立地成佛底人，自然殺人不眨眼，方有自由自在分。（卷一第四則頌的評唱）[41]第三，引導學人斷除煩惱和對言教的執著，所謂「解粘去縛，抽釘拔楔」，以相即不二的觀點靈活地應對參禪者的質詢，雖自己具有高峻的機鋒，然而又可隨應機宜以活潑靈巧的語句動作教誨學人。《碧岩錄》記述：垂示云：斬釘截鐵，始可為本分宗師。避箭隈刀，焉能為通方作者。針札不入處則且置，白浪滔天時如何。(卷二第十七則)大凡作家宗師，要與人解粘去縛，抽釘拔楔，不可只守一邊，左撥右轉，右撥左轉。(卷四第三十一則的評唱)大凡宗師為人，抽釘拔楔。若是如今人便道，此答不肯，他不領話。殊不知，個裡一路生機處，壁立千仞，賓主互換，活鮁鮁地。雪竇愛他此語風措，宛轉自在，又能把定封疆。(卷七第七十則的評唱)[42]克勤講述的語句是分散在對不同公案語錄的評唱之中，前後不連貫緊湊，然而主要意思還是清楚的。他向門下弟子講解評論《碧岩錄》，自然是希望他們從前人的公案語錄中，從對不是一種類型的人的入悟事例中，得到如何體悟自性，並且也學習如何成為善於接引和啟示學人的出色宗師。四、《碧岩錄》的影響和歷史地位克勤《碧岩錄》出世後，曾廣為流傳。如前所述，據《大正藏》本《碧岩錄》前面所載元代方回萬里、周馳、三教老人三序及卷末所載的重刊疏及凈日、希陵、馮子振三人的後序，在克勤死後，弟子大慧宗杲擔心門下執著言句，竟將此書毀焚，至在元代大德四年（1300）以後，嵎中張煒（字明遠）搜尋舊版重新校訂刻版印行。那麼，宗杲是在什麼時候，什麼地方焚毀《碧岩錄》刻板的呢？由南宋妙喜普覺、竹庵士圭原作，南宋凈善重編的《禪林寶訓》載錄宋代臨濟宗黃龍慧南至十六世佛照拙庵等禪師的遺教訓誡三百則，卷四記載臨濟宗黃龍下四世心聞曇賁[43]《與張子韶書》曰：教外別傳之道，至簡至要，初無他說。前輩行之不疑，守之不易。天禧間，雪竇以辯博之才，美意變弄，求新琢巧，繼汾陽為頌古，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。逮宣政間，圓悟又出己意，離之為《碧岩集》。彼時邁古淳全之士，如寧道者、死心、靈源、佛鑒諸老，皆莫能回其說。於是新進後生珍重其語，朝誦暮習，謂之至學，莫有悟其非者。痛哉！學者之心術壞矣。紹興初，佛日入閩，見學者牽之不返，日馳月騖，浸漬成弊，即碎其板，辟其說。以至祛迷援溺，剔繁撥劇，摧邪顯正。特然而振之，衲子稍知其非而不復慕。然非佛日高明遠見，乘悲願力救末法之弊，則叢林大有可畏者矣。[44]大意是說，禪宗一直崇尚簡要，然而至宋天禧（1017－1021）年間雪竇重顯繼汾陽善昭之後編撰頌古，廣行於世，從而使禪宗風氣為之一變。到政和（1111－1117）、宣和（1119－1125）年間，圓悟克勤又編撰《碧岩集》，儘管當時有主張保持淳簡禪風的開福道寧、黃龍悟新（號死心）、黃龍惟清（號靈源）、佛鑒慧勤等禪師出來勸諫，然而未能改變他的主意。於是此書風行叢林之間，受到學人的歡迎，「新進後生珍重其語，朝誦暮習，謂之至學」，對禪僧「心術」影響極大。他的弟子大慧宗杲（先後從朝廷受賜號佛日、大慧，1089－1163）在紹興四年至七年（1134－1137）曾入閩（福州、泉州）傳法，看到很多禪僧迷執此書，即將此書刻板焚毀以警示學人，消息傳出，宗風為之一振。從這段話可以了解《碧岩錄》繼善昭、重顯之後，在宋代文字禪的發展中佔有重要地位，並且對禪宗界的禪風的確造成很多的影響。據此也可以了解，宗杲焚毀《碧岩錄》雕板時間在南宋的初期，具體時間當在他的師父克勤去世（1135年）之後，地方是在今福建境內。既然宗杲焚毀《碧岩錄》刻板是在福州一帶地方進行的，自然不能將流傳各地的《碧岩錄》全部搜集加以焚毀。據《碧岩錄》後附元延祐丁巳（四年，1317）徑山住持希陵的後序，張煒最先尋獲《碧岩錄》寫本的後冊，此後又得到雪堂刊本及蜀本，然後才校訂訛舛，重新刊印。可見，《碧岩錄》不僅未在世上絕跡，而且長期間內仍在世上流傳。所謂「雪堂本」中的雪堂，也許是元代刻印《臨濟錄》的雪堂普仁禪師。據《臨濟錄》前載元貞二年（1296）曹洞宗林泉從倫的序和大德二年（1298）郭天錫、五峰普秀三人的序，普仁是臨濟義玄法系的十八代孫，屬琅琊慧覺法系第十世的禪師[45]，「王臣尊禮，緇素向慕，是亦僧中之龍象爾」，傳法場所應在大都（今北京）。如果雪堂本《碧岩錄》就是雪堂普仁刻印的，那麼，早在張煒重刊印《碧岩錄》之前，世上已有雪堂本流傳了。克勤《碧岩錄》開啟以評唱體評述頌古的做法。受他影響，金元之際著名曹洞宗禪師萬松行秀（1166－1246）應「中書令」耶律楚材（湛然居士）之請將宋代曹洞宗禪僧天童正覺（1091－1157）的百則頌古加上「示眾」、「著語」和「評唱」編撰《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄》（簡稱《從容錄》）六卷。他在癸未年（元太祖十八年，1223年）寫給耶律楚材的信中就《從容錄》介紹說：「竊比佛果《碧岩集》，則篇篇皆有示眾為備。」[46]他說的「示眾」就相當於《碧岩錄》中每則前面的「垂示」。《從容錄》受《碧岩錄》影響很大，書中多處引用克勤的《碧岩錄》的詞句。此後，其弟子林泉從倫評唱曹洞宗禪僧投子義青（1032－1083）的頌古百則，撰《空谷集》六卷；又評唱義青的再傳弟子丹霞子淳（1064－1117）的頌古百則，撰《虛空集》六卷。《碧岩錄》直到清代在叢林間還是流行的，在明清之際雕印的《嘉興藏》、清代雕印的《龍藏》中皆收有此書。此書在南宋時代就傳入日本。南宋時期日本禪僧道元最早將《碧岩錄》帶到日本，題目稱《佛果碧岩破關擊節》（《一夜本》）。在鎌倉（1192－1333）後期至室町時期（1336－1573），禪宗十分盛行，禪僧多精於漢學，以所謂「五山」（五所禪宗官寺）為中心的禪寺盛行漢詩漢文章，深入研究和雕印漢澤佛典，《碧岩錄》也十分受歡迎，有五山版刊行。五山版中最流行的《碧岩錄》是屬於元代張煒重刊本的瑞龍寺版，題目稱為《圓悟碧岩集》，扉頁上面橫書的字為「宗門第一書」。可見此書在五山禪僧心目中的地位。據永久俊雄譯註，日本鴻盟社1983年出版《碧岩集》的第四版書前所列未註明年代的「註解書目」，有《碧岩集種電鈔》、《碧岩錄不二鈔》、《碧岩錄講話》等注釋書達21種之多。《碧岩錄》傳入朝鮮，也有刊本流行。[47][①] 《大正藏》卷51第324頁中[②] 《大正藏》卷47第621頁上。[③] 《大正藏》卷48第224頁中。[④] 《大正藏》卷48第239頁上。[⑤] 日本五山版之一的瑞龍寺版《碧岩集》扉頁上載有張煒的刊記：「《碧岩集》標的宗門，真霧海之南針，夜途之北斗也。一炬之後，善刻不存。今多方尋訪，得成都大聖慈寺白馬院趙大師房真本，與江浙諸禪剎所藏本參考無訛，敬綉梓以壽其傳。得於希有，發於久秘。圓悟心法瞭然目前，向上機關頭頭是道。具眼幸鑒。」摘自末木文美士《關於碧岩錄的諸本》，載1992年5月30日《禪文化研究所紀要》第十八號。[⑥] 載於台灣新文豐出版公司出版《嘉興藏》第22冊；《清藏》雁字，台灣影印《清藏》第143冊）；中華書局《中華大藏經》第82冊收有影印《清藏》本《碧岩錄》，無校。[⑦] 參見日本岩波書店1992年出版入矢義高等人譯註《碧岩錄》上冊所載溝口雄三《解說》、2001年出版末木文美士編《現代語譯碧岩錄》上冊之序。[⑧] 《大正藏》卷48第139頁上。[⑨] 《大正藏》卷48第193頁下。[⑩] 《大正藏》卷48第193頁下。[11] 《大正藏》卷48第170頁上。[12] 請參見明代道霖編《雪竇頌古直注》，載《續藏經》第二編·甲·第二十二套第三冊，《禪宗全書》第94冊。[13] 達摩與梁武帝對談，見《碧岩錄》第一則：武帝問何為第一義，達磨答：「廓然無聖。」……達磨與二祖慧可「安心」，原載《景德傳燈錄》卷三，意為慧可初見達磨，說自己「心未寧」，請與他安心。達磨對他說：「將心來與汝安。」慧可答：「覓心了不可得。」於是達磨說：「我與汝安心竟。」（《大正藏》卷51第219頁中）《碧岩錄》第九十五則、第九十九則的評唱中皆提到這一公案。[14] 《碧岩錄》第一則評唱，《大正藏》卷48第140頁中。[15] 《大正藏》卷48第154.頁下。[16] 《大正藏》卷48第202頁上。[17] 《大正藏》卷48，第142頁中。[18] 《大正藏》卷48，第142頁下。[19] 《大正藏》卷48，第147頁上。[20] 《大正藏》卷48，第202頁上。[21] 《大正藏》卷48，第211頁中。[22] 《大正藏》卷48，第149頁上－中。[23] 《大正藏》卷48，第221頁中。[24] 《大正藏》卷48，第214頁上。[25] 《大正藏》卷48，第215頁中。[26] 《碧岩錄》第二十一則的評唱，《大正藏》卷48，第162頁上。[27] 《大正藏》卷48，第181頁下。[28] 《古尊宿語要》〈守初語錄〉。[29] 《禪林僧寶傳》卷十一〈曉聰傳〉。[30] 《大正藏》卷48第161頁上。[31] 這兩段公案及相關評唱，見《大正藏》卷48第194頁下至195頁上。[32] 《碧岩錄》卷九第八十七則評唱載：「文殊一日令善財去採藥云：不是葯者采將來。善財遍采，無不是葯，卻來白云：無不是葯者。文殊云：是葯者采將來。善財乃拈一枝草度與文殊。文殊提起示眾云：此葯亦能殺人，亦能活人。此葯病相治話，最難看。「《大正藏》卷48第212頁中。[33] 《明覺語錄》卷二，載《大正藏》卷47第689頁中。[34] 《大正藏》卷48第202頁中。[35] 分別載《大正藏》卷47第720頁中、730頁下；卷48第152頁下、170頁中、192頁中。[36]引文分別見《大正藏》卷48第149頁上、153頁上、162頁上、186頁下、190頁上、211頁中、220頁下。[37]《大正藏》卷48，165上。[38] 以上分別見《大正藏》卷48第171頁中下、165頁上中、184頁下、189頁上、210頁中。[39] 《汾陽語錄》卷下，載《大正藏》卷47第620頁上。[40] 《大正藏》卷48第150頁中、186頁上。[41] 《大正藏》卷48第144頁下、144頁中－144頁下。[42] 《大正藏》卷48第157頁上、170頁下、199頁下。[43] 《五燈會元》卷十八及《續傳燈錄》卷三十三有傳。[44] 《大正藏》卷48第1036頁中。[45] 《臨濟錄》卷前載五峰普秀之序說：「琅琊覺傳泐潭月，月傳毗陵真，真傳白水白，白傳天寧黨，黨傳慈照純，純傳鄭州寶，寶傳竹林藏、慶壽亨、少林鑒。慶壽亨傳東平汴、太原昭。少林鑒傳法王通，通傳安閑覺，覺傳南京智、西庵斌。南京智傳壽峰湛。西庵斌傳雪堂仁。雪堂乃臨濟十八世孫也。莫不門庭孤峻，機辯縱橫，俱是克家子孫。燈燈續焰，直至如今。可謂源清流長，此之謂也。」[46] 《大正藏》卷48第227頁上。[47] 參考末木文美士《關於碧岩錄的諸本》，載1992年5月30日《禪文化研究所紀要》第十八號。

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