印度佛教史（49）《成唯識論》的思想綜述（14）
是諸識轉變， 分別所分別， 由此彼皆無， 故一切唯識。
由一切種識， 如是如是變， 以展轉力故， 彼彼分別生。
這兩頌，相當於對於前面所有理論作了一個總結。
唯識學，他的理論目的，就是兩個。一個是認識論問題，一個是輪迴的建立問題。
這兩頌，主要回答，認識論問題。
第一個頌子，是回答一個質問。
問：何以知道，由識假安立我和法是不存在的，成立一切唯識的主張呢？
答：三能變及其心所，變現出見相二分，由見分說為能分別。由相分，說為所分別。相分是見分的秦所緣緣，見分和相分都是自證分所變現的。離開見相二分，別無他物。故說一切有為法、無為法都不離識。
我們可以提出認識論哲學，需要解答這麼幾個問題
1、體，即認識的自身規定性
2、用，即認識的運行機制
3、量，即能認識的邊界，不僅包括本身，還包括各層次，例如感性、理性，分別能認識到什麼程度。以及這個程度是如何達成的。並且各層次之間的關係
4、因，即認識何以如此存在?
5、度，即認識的有效程度，他是如何達成的
唯識學，只解決前兩個問題，第三個問題大體涉及到了。而最後兩個問題，完全沒有進行回答。所以，唯識學其實還可以有其發展空間的。
最終，唯識學的認識論部分，歸結到一個根本概念的建立，就是所緣緣。
在陳那所著《觀所緣緣論》中，他駁斥了當時人提出的各種所緣緣，認為這些都具有問題。並且利用帶相說，引入了見相二分。
這個所緣緣的建立，是符合原始佛教時期佛陀的本懷。
因為佛陀本人是絕不探討，認識之外的存在。正如《雜阿含經》記載
梵志問言:一切法者,何謂一切? 世尊告曰:一切法者,謂十二處
這個回答，基本體現了佛陀對於人類認識之外的存在，閉口不談。這就是十四無記的來源。
所以，說一切有部，把自身的精神獨立出去，認為有法體恆有，恰恰是違背了佛陀的教導。
因為所謂極微也好，這些東西並不能被人類感知到。此處的極微不能等同於現代物理學上的原子概念。
所以，到了龍樹，龍樹就高舉經驗主義大旗，回到佛陀的本懷，對於一切不可知的事物，閉口不談。只是對於經驗以內的存在，進行談論。
而《觀所緣緣論》中，陳那就很鮮明提出，所緣緣兩大標準
其一、必須真實存在。
其二、能夠被人類認知
極微就符合第一點，但是不符合第二點。所以不符合所緣緣的定義。
從經驗主義出發，就能直接導出唯識學。一種極端的唯心主義思想。主觀唯心主義並不是把人類認識誇大，恰恰是對於人類認識有限性的反思，體現的是人類的謙卑態度。
反過來看唯識學的所緣緣，就很能體現唯識學設立的原因。
唯識學和空觀學派都歸屬於經驗主義，雖然在從中觀調到唯識的時候，藉助離言這麼一個概念，但是大體上是維持了經驗主義立場。
什麼是經驗主義呢？這是近代西方哲學一個概念。經驗主義哲學家認為，人類一切知識都起源於經驗。也就是眼、耳、鼻、舌、身的所有感覺，極其進一步加工。
經驗主義的開創者是培根，系統化者是洛克。但是洛克的經驗主義卻使得經驗主義的問題暴露出來。什麼問題呢？
就是西方哲學上，長久不衰的實體問題。在佛教上，就是自性問題。
所謂實體，是和屬性相對的。例如，刀和刀的鋒利就是實體和屬性的關係。刀就是實體，鋒利就是屬性。屬性可以包括的範圍非常廣，例如顏色、氣味、聲音、廣延、運動、靜止、數量等等。
但是實體概念，卻有個致命問題。就是人類不能感知到實體，人類可以感知到屬性。你可以看到色、聲、香、味，獨獨無法認識到一個事物的實體（自性）。
洛克也意識到這點，但是他說：
當我們談論任何一種實體時，我們說它是具有這樣或那樣性質的東西.......這種一些說法意味著：實體永遠是我們假設的某種東西，他在廣延、形狀、固體性、運動、思維或其他可觀察到的觀念之外的，儘管我們不知道它是什麼。
換言之，洛克知道，人類無法認識到實體。但是如果這樣一來，問題就來了。
既然，你無法認識到實體，你憑什麼說有這個實體？
如果，你非要說有這個實體，又沒有一個憑據，這不是獨斷論嗎？按照佛教來說，這種想法就是妄想執著。
但是洛克說，雖然我們無法意識到他，但是邏輯上必須假定有個實體，否則我們就沒法說話了。
比如說，
蘋果是紅的
蘋果就是實體，紅的就是屬性。如果說，我們承認沒有實體。怎麼說話？
總不能說，那個那個是紅的。那麼語言就無法構造出來了。即使你說那個那個，實際上你還是有個實體思想，但是無法表述出來罷了。在佛教認為，這就是俱生我執。
因此，必須假定有個實體，這個實體承載著屬性。所以他提出有兩種實體。
一種是精神實體，承載著人類的喜怒哀樂。也就是佛教所說的「我執」。
一種是物質實體，承載著事物的屬性，也就是佛教所說的「法執」
但是，他這套理論，很快就被貝克萊和休謨戳破。
他們的想法也很簡單，既然你沒法認識到實體，你就不能獨斷地說，他存在。所以，經驗主義就走入了不可知的懷疑論。
這種思想，也就是我們最前面所說的「名前覺無」的註解。也就是未認識之前，不能說某物存在。已認識之後，也無法斷定某物存在。某物的存在一直處於懸置狀態。
因此，假如說，把實體概念打掉，那麼自然就能導出貝克萊所說，物是觀念的集合。
也就是，一切事物，都只是色、聲、香、味的集合罷了。其中沒有自性。
所以說，我前面說，主觀唯心主義，特別是貝克萊的思想，恰恰體現出人類已經自覺到，自己的認識不是無限度的，恰恰是謙卑的態度。而不是像唯物主義那樣，獨斷出一個物質。所以恰恰是唯物主義誇大了人類的認識能力。
但是，問題馬上出現，如果沒有實體。那麼這些色、聲、香、味的屬性，怎麼產生的？
唯識學就是為了解決這個問題而產生的。也就是假如承認，一切法都是無自性的，那麼人類有自性的觀念是從哪裡來的？
因此，從這樣看，我們完全看出了，在佛教思想流變的底層，大乘佛教必然興起。這是佛陀本人的經驗主義必然導出的結論。所以大乘佛教的合法性，就應該從這方面入手。
那麼八識的自證分，由於因能變生起。然後，果能變生起見分，見分會攜帶著具有自身規定性的相分種生起，這個相分就是見分的親所緣緣。而由於認識，還要依仗著本質，所以這個本質客境是主客體認識的橋樑。是疏所緣緣。
所謂疏所緣緣，就是說，見分和本質直接，被相分所阻隔。
比如說，我們眼識看到的色。這個色，不是外境存在的。而是由於阿賴耶識種子，這部分種子變現出來的相分，是疏所緣緣。然後眼識依託著這個疏所緣緣，再去變現出一層影像，就是親所緣緣。然後眼識的見分再去緣他所變現出來的親所緣緣。
所以《唯識三十頌》
是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識
這裡的此，就是見相二分。彼，就是根身器世間。這些從本質上說，如果離開識，他們都不存在。
他這套理論的構建，如果轉換為一般人的對於認識的活動。其實不難理解。
洛克就曾經提出白板說，他認為人一出生，如同一張白板。後天的經驗在這塊白板中塗抹，就形成了認識。假如讓一個盲人，給他描述他從來沒有見過的東西，他們是不知道。
這種理論，其實就是一般人的認識。
也就是，外界給予人類一個刺激，人類由此被動地產生出一個感覺。這個感覺，再通過進一步加工，就產生各種認識了。
那麼，此處必須存在的就是三個東西，一個是客體、一個主體的認識、一個是刺激。
那麼，唯識學依樣畫葫蘆，客體就是阿賴耶識的種子所變現出的根身和器世間。相當於，電影院裡面，有個巨大的屏幕，這個屏幕把世界的場景全部播映出來。
然後是主體的認識，這就是其他的七個轉識。
刺激，就是要依靠，心識的遍行心所運作了。
那麼我們不是直接認識事物的本質的，而是要轉換一步，這就是親所緣緣和疏所緣緣。
親所緣緣和疏所緣緣都是屬性，只不過，疏所緣緣不是直接認識的屬性。
例如，光波和亮的關係。光波是亮的本質，但是我們不能感受到光波，我們只是感受到亮。
再比如，熱和能量的關係。實際上只有能量，而沒有熱。熱是主觀派生的。
所以，唯識學最終還是貫徹了經驗主義立場。
那麼，我們需要解決幾個問題。
其一、為什麼人人感覺到的世界是一樣的。
唯識學認為，因為業力相似，使得阿賴耶識變現出來的相分（器世間、根身）大致一致。然後其他轉識再去認識，這就形成了大致類似。實際上，還是有區別的。
其二、人和人的溝通怎麼達成的？
例如說，有兩個人。一人為A，一人為B。A和B在交談，當然能夠互相聽懂對方講話。
那麼A的阿賴耶識的相分對於自身而言是主觀的。但是對於B來說是客觀的。
因此，B去認識A的時候，B是客觀存在。那麼B的所有信息，被A認識過來，對於A來說，B是客觀的。就成為A的本質疏所緣緣。然後再通過轉換，就能認識到。
如果說，當時人無法理解。現在人就很容易理解了。
比如說，在一個大型網路遊戲之中，玩家就是各個阿賴耶識。那麼各個玩家的信息為什麼能夠傳遞呢？因為他們都遵循同一編碼、同一規則，通過大型網路傳輸。也就是，種子的目的，實際上就猶如代碼一樣，把各種圖形，最終轉化一個共通的代碼。然後大家在這個平台之上，就可以既保證普遍性（代碼一致，規則一致），又保證特殊性（組合不同，形成不同個體）。因此，阿賴耶識，層層疊疊，無窮無盡，相依緣起，形成了主客體交互，輾轉相依的。
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