轉載：唯識學的第三次譯傳

唯識學的第三次譯傳

　　韓鏡清

　　第一節：觀行何者全然無有，而此說為「唯」

　　一、世間本來是兀突詭譎、坎坷飄忽，卻認為有絕對支持相對，有同一不變支持變化無端，有開頭的原因引起後來的一切結果，有神權原宥一切罪惡。於是以物質不滅或先驗範疇作為哲學中的本體，那就是只承認遍計所執性和依他起性是不能分開的，而以遍計所執性為骨幹，根本不承認有圓成實性。

　　二、中國哲學

　　A、中國古代道家認為，「形形者，無形」，使形成為形的必是無形；「名名者，無名」，使名成為名的必是無名，所心有無可以相生。「無」，不是真正沒有東西，無形使有形成為形，就是有無相生的意思，由此可以說道家傾向於以依他起性作原因。

　　B、儒家，認為「喜、怒、哀、樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」。和也作為「克己復禮」的「禮」，造成人跟人之間真正的和平，那就是「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施與人」，才造成人跟人之間由喜怒哀樂的方面很和平的狀態。所以儒家認為「致中和，天地位焉，萬物育焉」，拿喜怒哀樂造成人間的關係非常和平的狀態，可以看出中國哲學比較趨向於依他起性存在模式。

　　三、大乘佛教認為只有依他起性跟圓成實性，根本沒有所謂遍計所執性，那是人類無明造成的結果，唯有圓成實性的真如，唯有依他起性的阿賴耶識與前七識互相依存，所以所謂唯識就是唯依他起性，唯了別識就是唯依他起性，也就是唯識無義(人我、法我)。

　　無著菩薩在《總攝大乘綱領論》(韓鏡清由藏譯漢，即玄奘法師所譯《攝大乘論》的異譯本)中把依他起性和遍計所執性區分得很清楚(歷來對於二性的分別很少能認識清楚)：

　　「若唯了別識顯現義之所依為依他起自性者，則此云何為依他起?何以故說為依他起?由依自習氣之種子所生故，由如是故、即是以依於緣之他而起，生已亦不能越於剎那自性而住故、說為依他起。

　　若以依於此為義無所有而竟顯現是遍計所執自性者，則此云何為遍計所執耶?何以故說以遍計所執耶?由意之辯別識以具有無比量能遍計之行相為顛倒生起之原由故、為遍計所執，無有自能相而唯有能遍計可得故、說名遍計所執。」(奘譯本中此段位於《大正藏》卷31第139頁上、中)

　　第二節：唯了別識，正本清源

　　正本清源，就是正唯了別識的本，清唯了別識的源。唯識學以佛說六經、慈氏五頌和《十七地論》為本；以無著、世親的著作為源。唯識學之本為六經(《華嚴經·十地品》、《解深密經》、《如來出現功德莊嚴經》的一個頌子，《阿毗達磨大乘經》的一個頌子，《楞伽經》和《大乘密嚴經》)、慈氏五頌和《瑜伽師地論》(也就是《十七地論》)。唯識學之源就是《顯場聖教論》、《總攝大乘綱領論》、《雜集論》、《唯識三十頌》、《唯識二十頌》、《唯識二十論》和《十地經論》。其中以《總攝大乘綱領論》、《三十頌》、《二十頌》和《二十論》為主。(以藏譯本為依據，除補充未有漢譯的部分外，已有漢譯的有些也可能需要重譯。)

　　第三節：列舉玄奘法師對唯了別識的誤譯和誤解

　　撥亂一：無真無假。

　　世俗諦(世俗對真理的看法)認為和增益根本不存在的遍計所執性的存在模式、補特伽羅中有我體性和一切法中有我體性，於是便運用名言、符號或信息詮表的模式詮表不能明確看見的補特伽羅中有我體性和一切法中有我體性，這些有我體性，在名言、符號或信息以前是根本沒有的，是隨著名言、符號或信息的有無而有無的。所以，根本不存在的模式——遍計所執性的有我體性，都依賴世俗名言詮表和安立模式。

　　而勝義諦(即殊勝道理的真理觀)根本不承認、不增益遍計所執性存在模式的補特伽羅中有我體性和一切法中有我體性，所以認為世間的詮表和安立模式是非真正的、或假安立的，而不是說補特伽羅中和一切法中有假我體性，只是說我體性根本沒有。世俗承認的真實，只是有我體性，既不承認有真我體性，哪裡又有假我體性?更提不到心所有法能有見分相分變似假我假法，所以只能是「非真正能安立有，於中人我法我無，此處唯有二空性，二空性處唯有此。」「此」就是非真正的能安立。 』

　　《唯識三十頌》第一頌應該翻作：由假安立我和法，若諸種種等出現，彼者轉為辨別識，此轉為又三行相。」

　　玄奘法師翻譯的《唯識三十頌》第一個頌於是：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三。」(《大正藏》卷31第60頁上)玄奘法師在《成唯識論》卷二中解釋說：「此三皆名能變者，能變有二種。一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣，由七識中善惡無記熏令生長；異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。等流習氣為因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識酬引業力，恆相續故，立異熟名；感前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果，果異因故。此中且說我愛執藏持雜染種，能變果識，名為異熟，非謂一切。(《大正藏》卷31第7頁中、下)

　　玄奘法師由誤譯「轉為」為「轉作」之意，從而誤解三種識成為能變識。自主動詞就是能作者的意思，能變識能作、能生，是作者(作業)的意思，識是能變者，見分相分是所變的東西，種子(因能變)、現行(果能變)都是能變。把三種識當成能變識，表示失掉了依他起性，而賦予了遍計所執性。

　　若非錯譯，不會認為假安立我法，反為八識所變，假人我、假法我為識所變。若非錯解依他起性的前七識和阿賴耶識互相依存為遍計所執性的獨立存在，則無有解釋八識為能變及作者之可能性。若非錯認為在沒有補特伽羅中有我體性及一切法中有我體性之外、增益的一種相似或假有的我體性，則無有使異熟識、末那識跟前六識、以及心所有法成為能變及作者體性之可能性。

　　首先分析假安立的問題。依據慈氏學理論的整體性，對假安立可以說為一個頌子：「非真正能安立有，於中人我法我無。此處唯有二空性，二空性亦唯有此。」假安立就是講二空，就是沒有人我法我，假安立不是其中有假人我、假法我，真我不存，假我更無法安立。正如《成唯識論》卷八玄奘法師自、己所言：「若無實法，假法亦無，假依實因而施設故。」(《大正藏》卷31第47頁下)

　世親在《三十頌》開頭特別提出八識只是依他起，前七轉識跟阿賴耶識相互依存，不能獨立；心心所法亦互相依存，不能獨立；自他阿賴耶識也互相依存，相似相續，只是依他起性，不是遍計所執性。所以八識不是世間詮說的對象，那就是沒有自性，不能說八識或心心所法是自性和差別。而玄奘法師把八識作為能變，見分相分為所變，遠離了緣起性存在模式。

　　第二，不自主動詞「相互生起」和自主動詞「能變化」使用的定位問題。等流因中種子和現行只能互相依存，互相生起，異熟業力增上因中識與識間只有互相增上，也不能適用自主動詞「能變化」及其作者、作業之意。所以阿賴耶識與前七識只有互相依存，互相生起，互相增上的依他起性存在模式，而絕對不能允許遍計所執性存在模式，也就是不能運用自主動詞「能變化」等，這是定性而定位的問題。

　　三能變識，先從前六識分析。能變指自證分轉似見相二分，見分相分是所變，是所「轉似」的意思。自證分好象兔子的腦袋，見分相分如兔耳，那就根本沒有「能變」和「轉似」的問題，兩個耳朵就是自證分，也可以說二就是一，所以見分相分就是自證分，不能說自證分能似或能變二分。按護法的意思，見相二分可以是現量，也可以是非量。而在前六識上講，見相分不開，不能說現量里有所取能取、所緣能緣，不能分出見相分那才叫現量。在非量上說也沒有見分跟相分，錯誤的相分沒有，錯誤的見分也沒有。所以從前六識來說，無法有見分相分的分別，兔子頭上的兩個耳朵不能分作兩個，前六識它也不能變。

　　阿賴耶識跟末那識更不能講見分相分了。阿賴耶識本身一個是執受種子、執受根，一個是處所的問題，這些都沒法說在阿賴耶識有很顯著的表示。阿賴耶識是有點不可知的，執受跟處所都不可知，不是像前六識那麼清楚地可以看出來，連前六識見分相分都沒分開，那阿賴耶識里就更分不開了。

　　末那識，它是錯誤地執著阿賴耶識為我，為四種我見，更提不到有一個能執著、一個所執著的問題，見分相分更不能分別。假設有見分相分(在漢譯中所謂「見分、相分」的譯法是否準確，稍後將另作分析)，還是在前六識能顯出來，在其它兩種識里都變不出來。所以所謂「轉似」、「能變」都不可能有的。要真正有見分相分的話，這「能變」識體也就變成了獨立存在的遍計所執性了，成了常一不變的東西了。要真正有見分相分，為三種能變識所變的話，那就是「眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別」了，就是把三種能變識從依他起性的性質變成了遍計所執性的性質了。

　　以上所說由誤譯、誤解所造成的一大團迷霧，當由《唯識三十頌》第十七頌文意完全照明，一掃而光，即「所分別」遣：「此轉為辨別識者、既為能分別，由此，其所分別乃無有，故一切唯了別識。」三種識都是只有能分別，沒有所分別。

　　撥亂二，以從代主，

　　《瑜伽師地論》卷三十六講：「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有，由此道理可說為空。」在什麼地方空?在依他起上，於此而空；在什麼上頭空?在遍計所執性上頭，由彼故空。這裡本來只是講遍計所執性的，「由彼而空」的「彼」是主，「於此而空」的「此」是從屬的。

　　《成唯識論》卷八中，玄奘法師解釋三自性中遍計所執性時，說到：「所遍計自性云何?攝大乘說是依他起，遍計心等，所緣緣故……一切心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故亦依他起，遍計依斯妄執定實有無一異俱不俱等，此二方名遍計所執。諸聖教說，唯量、唯二、種種皆名依他起故。」《大正藏》卷31第46頁—亡)

　　既然「於此而空」，不因其中所在而使空為不空；「由彼故空」』變不因所在不空而不空，玄奘法師把所遍計還以不空而有，引申見分相分亦是不空，而且由熏習力而能熏起，而見分和相分又認為是自體分上的兩分，自證分又依靠證自證分，此之四分是不是也是由三能變識所變，或也是由熏習力故而熏起?玄奘法師把「於此而空」的「此」擴大了，以從代了主，以依他起性替代了遍計所執性。而且，只把遍計所執性壓縮在所遍計為依他起這一個方面，也和玄奘法師翻譯《攝大乘論》時自相矛盾。

　　玄奘法師所譯《攝大乘論·所知相分第三》中說：「又依他起自性名所遍計。又若由此相，令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。由此相者，是如此義。複次，云何遍計能遍計度?緣何境界?取何相貌?由何執著?由何起語?由何言說?何所增益?謂緣名為境，於依他起自性中取彼相貌，由見執著，由尋起語，由見聞等四種言說而起言說，於無義中增益為有，由此遍計能遍計度。」《大正藏》卷31第139頁中)

　　所遍計是依他起，可是「由此相」故，就是通過能遍計名言安立的行相之中，就由名所詮成為遍計所執性。玄奘法師在《成唯識論》中只依所遍計是依他起來認為有見分相分，「由熏習力所變二分」，只講「於此而空」，未此「由彼故空」，所遍計亦是遍計所執性。

　　玄奘法師所譯《攝大乘論·所知相分第三》中說：「複次，此三自性，為異為不異?應言，非異非不異。謂依他起自性，由異門故，成依他起。即此自性由異門故成圓遍計所執，即此自性由異門故成圓成實。……由何異門即此自性成遍計所執?由是遍計所緣相故，又是遍計所遍計故。」《大正藏》卷31第139頁中)

　　撥亂三，以反作正。

　　《成唯識論》卷二中說：「故心心所四分合成，具所能緣，無無窮過，非即非離，唯識理成。是故契經伽他中說：『眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別。』此頌意說，眾生心性二分合成，若內若外皆有所取能取纏縛，見有種種，或量、非量，或現、或比多分差別，此中見者是見分故。」(《大正藏》卷31第10頁中、下)

　　玄奘法師拿頌子當正面的意思，來證明見分相分、四分是正面的。而此頌實際上是不同意眾生的心二性，不同意有種種纏，二分本身就是非量，心二性就是所取能取。聖者要證真如，就是要遠離所取能取。二取是遍計所執性，怎麼能用來證明四分、三量等是依他起性?

　　玄奘法師所譯《攝大乘論·所知相分第三》中說：「複次，云何安立如是諸識成唯識性?略由三相：一、由唯識無有義故。二、由二性有相有見二識別故。三、由種種種種行相而生起故。所以者何?此一切識無有義故得成唯識。有相見故得成二種。」(《大正藏》卷31第138頁下)

　　我在《總攝大乘綱領論》中譯此段為：「云何當安立此等了別識為唯了別識性耶?若總攝者，由三行相故。由盡唯是此故、無有義。由二故者、謂由了別識具有原由與能見故。由種種俱時一齊生起故者、謂由種種行相生起故。如是此第一切了別識者由無義故、即是唯此。」

　　「具有原由與能見」譯為「有相有見」(真諦法師譯為「相及見識」)是不正確的，梵文"Nimittam"，藏譯作「Rgyu—mtshan」，是「原由」的意思，梵文「Preksate」，藏譯作「Ita—ba」，是「能見」的意思。「具有原由與能見」，是沒有二的意思。任何依他起性都是具有原由與能見，一隱一現，又是種子，又是現行，不能絕對分成兩個，具有原由與能見，而不是有二義。

　　《總攝大乘綱領論·悟人所知能相品第四》中又言：「說悟入於此唯了別識性者、當作是問：怎樣悟人?即悟唯此性、具有原由與能看見二、及種種之二行相。謂假立名與義、自性與差別，及自性與差別之義，如是六行相為無義性。」此即是說義是沒有，因為只有了別識。第二、具有原由、具有能見，正表示反對二，無二，就是指無「眾生心二性，所取能取纏」。為證真如，必須反對所取能取，不但沒一個真正所對的義，而且沒有二，也沒有種種。(奘譯本此段位於《大正藏》卷31第142頁下～143頁上)

　　撥亂四：繩假蛇威(為遍計所執性存在模式打埋伏)。

　　《成唯識論》卷七言：「三所緣緣：謂若有法，是帶己相，心或相應所慮所託。此體有二：一親、二疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。」(《大正藏》卷31第40頁下)

　　按說所緣如果允許為有，亦應是識種所生。若以色法為緣，粗色跟細色都不能夠避免被破析而毀壞，那就是色根本不能做緣，都無支撐的作用。

　　《總攝大乘綱領論》中有言：「佛陀在《十地經》中說，謂如此三界者唯是心。又在《解深密經》中，慈氏菩薩啟請已、薄伽梵所答。「薄伽梵1此三摩地所行境界之影像抑與此心說為差異耶?抑說為非差異耶?』薄伽梵告曰：『慈氏!說非差異。此何以故耶?識者、所緣唯是由了別識所顯。」薄伽梵！三摩地所行境界之影像若與心非是差異者，即由此心云何還取即此心?」慈氏!雖任何法亦不能取法，然而若諸如是生起之心，即此亦如是顯示。喻如以色作緣、還見即此色，而計為觀見影像。於此中者、此色與此顯現影像、即顯現為差異義。如是即如是生起之心亦依此說為顯現異義。」(玄奘法師譯本此段文見《大正藏》卷31第138頁中)

　　「三界所緣」，就是了別識顯現，一切東西都離不開識體，就是離不開分別。就象畫個畫兒必須有個線條，線條就是分別，了別識就是把所有分別都總到一起，世界上所有的東西都出不了了別識，也就是都離不開分別。分別是單個的，了別識就是總體、整個的。我們阿賴耶識里一切名言種子跟一切業力異熟種子，兩種種子都是具有原由，兩種種子都有能看見的、現行的、能表露出來的，所以具有原由就是種子方面，具有能見就是所有現行的識體。

　　撥亂五：以辨代了。

　　了別識、辨別識，在藏、梵文里都不是一個詞，而漢譯中卻都翻作一個「識」字。梵文「Vijn~apti」，藏譯作"Rnam—par—rig—pa」』是「了別識」的意思，梵文「Vijn~dna」，藏譯作「Rnam—par—shes—pa」，是「辨別識」的意思。

　　六辨別識雖然於色聲香味觸法各能總做了別，但於眼耳鼻舌身意各別緣境時，猶受六根異熟因果影響，尚有能緣所緣分別，不能脫離遍計所執性存在模式的影響，必須通過唯能分別、唯能遍計，即是通過了別識才能還原於不受遍計所執性存在模式影。向的依他起性存在模式。了別識比第六意識更有普遍性和基礎性。不管色法還是心法，都離不開唯能分別、唯能遍計之構成，只有能，而無所，即是只有依他起性和圓成實性。所以唯有了別識，沒有遍計所執性，沒有常一不變，沒有獨立存在，這樣才能顯示真正因果規律。若將辨別識代替了了別識，就不是真正的唯識學。這個問題暫且提到這裡，以後尚需更加深入探討了別識問題。