孔子論「大」與「久」

孔子論「大」與「久」——讀《論語·述而篇》

子曰：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者，是丘也。」（《論語·述而篇》）

朱子注曰：「諸弟子以夫子之道高深不可幾及，故疑其有隱，而不知聖人作、止、語、默無非教也，故夫子以此言曉之」。朱子引呂氏之言曰：「聖人體道無隱，與天象昭然，莫非至教，常以示人，而人自不察。」

此章沒有交代背景，孔子當著眾弟子自問自答，須注意語意前後有個轉折。「二三子以我為隱乎」，孔子感受到弟子們心中的疑惑。他們以為孔子平常講學有所隱藏，隱而不發，顯然是指孔子之「言」。如子貢曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞也」。陳亢問於伯魚曰：「子亦有異聞乎？」孔子曰「吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子」，卻落在「行」上來消除疑惑。

子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《陽貨》）體會孔子與子貢的這段對話，同樣是從「言」過渡到了「行」。「四時行焉，百物生焉」，天德流行，化育萬物，沒有片刻間斷，君子為學也應躬行踐履、自強不息。《樂記》云：「作者之謂聖，述者之謂明，明聖者，述作之謂也」。相對於聖人之「作」而言賢人之「述」，「述」不是當傳話筒這麼簡單，不是原原本本地把孔子之言記錄下來。於孔子之言，唯有反求諸己，知行合一，自明而誠，能傳承孔子之道，才可稱之為「明」與「述」。

子曰：「古者言之不出，恥躬之不逮也」。孔子日常教學，也遵循這樣的原則。有言傳，有身教，孔門之學以成德為目的，須篤實踐履，體諸身心，言語只是接引弟子的一個中介，曾子所謂「傳不習乎」。

徐愛在《初刻傳習錄序》中說：「孔子謂子貢嘗曰『予欲無言』，他日則曰『吾與回言終日』，又何言之不一邪？蓋子貢專求聖人於言語之間，故孔子以無言警之，使之實體諸心，以求自得；顏子於孔子之言，默識心通無不在己，故與之言終日，若決江河而之海也。故孔子於子貢之無言不為少，於顏子之終日言不為多，各當其可而已」。顏子默而識之，躬修體悟，孔子則循循善誘，「與回言終日」。子貢承之以知解，講之以口耳，故孔子曰：「予欲無言」。言或不言，言多或言少，不在孔子，而在眾弟子踐行工夫之虛實深淺。

陽明先生曰：「諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學只循而行之是矣。殊不知私慾日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層，著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可」。（《傳習錄》64條）為己之學體現為知行合一，學然後知不足，在自家身心上篤實踐履，有了疑問自己不能解決，再向老師請益，故孔子曰：「不憤不啟，不悱不發」。孔子對於弟子因材施教，重在觸機而發，師徒之間一感一應而已。自己平常不用克己工夫，還疑心老師隱而不發，此孟子所謂「所求於人者重，而所以自任者輕」。

「二三子」泛指門下眾弟子，孔子說「吾無行而不與二三子」，是為了打消弟子們心中的疑慮，那麼對於「行」字的解讀須特別注意。如果「行」是指具體的行為或行事，此章前後語意是不通順的。孔子做一件事，或到某個地方去遊覽，所帶的弟子只是有限的幾個人，有時帶子路、冉求，有時帶顏子、子貢，具有偶然性。體會「無行而不與」，則語氣決絕。

此處「行」應是德行，從中須體會出「致廣大」這層意思，如《中庸》雲「視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺」。或如呂氏曰：「聖人體道無隱，與天象昭然，莫非至教，常以示人，而人自不察」。此「行」唯有致廣大，知周乎萬物而道濟天下，然後才可說「無行而不與」。

孔子曰：「下學而上達」。由「學知」而上達「生知」，「生知」在上面，也在下面，須臾不離「學知」，此《中庸》所謂「極高明而道中庸」。落在「生知」上說，沒有內外人我之別，「性」與「道」只是一個，不落方所，為善之路，有且只有一條，故曰：「天下同歸而殊塗，一致而百慮」。然從教化上說，又要分一個「感」與「應」、「先」與「後」，「天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也」。孔子以「生知」接引後學，凡是入於孔門之學，在「學知」之中，必然也在「生知」之中，「性」與「道」無處不在，不可須臾離也。孔子曰「吾無行而不與二三子」，正是此意。孟子曰：「自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原」；「夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳」。這兩處均是在說「性」、「道」之致廣大。

孔子曰「吾無行而不與二三子」，雖言語平實，卻義蘊無窮，如《中庸》論聖人之道，曰：「大哉聖人之道，洋洋乎，發育萬物，峻極於天」；「唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也」。陽明先生指出：「夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念」。《約翰福音》中有些話語如果剝去宗教的外衣，以意逆志，也可與《論語》這一章互參。耶穌說：「你們要常在我裡面，我也常在你們裡面，枝子若不常在葡萄樹上，自己就不能結果子，你們若不常在我裡面，也是這樣」；「我是世界的光，跟從我的，就不在黑暗裡走，必要得著生命的光」；「凡喝這水的，還要再渴，人若喝我所賜的水就永遠不渴，我所賜的水，要在他裡頭成為泉源，直涌到永生」。

由「學知」而進展到「生知」，從工夫進階次第來看，「生知」在後，「學知」在先。但「生知」在「學知」之後，也在「學知」之先，「生知」是「學知」成為可能的內在根據。如陽明先生曰：「為學須得個頭腦工夫，方有著落，縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒」；「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮」。時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學雲。或如《約翰福音》所言：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因他本來在我以前」。

《大學》曰「物有本末，事有終始」，《中庸》雲「誠者物之終始」，均言「終始」而不言「始終」，須體會這個終始之義。自始而終，這是物理意義上的時間，時間單向流逝而不可逆轉。落在修學工夫上說「自始而終」，這個絕對意義上的開端只是一個「虛無」，為學工夫便沒有了本原，此是博學而多識，義襲而取之，與成德無關。唯有「終」在「始」之先，才能原始反終而入於精微。言「終始」而不言「始終」，並不是把「始」與「終」的位置關係變換一下，所要表達的真實意思是：區分終始而又貫通終始。終始貫通，即是「時」與「久」，如《中庸》云：「至誠無息，不息則久」。

這個「久」字雖多次出現在《論語》《中庸》以及《繫辭》中，卻沒有引起後世學者足夠重視。

子疾病，子路請禱。子曰：「有諸」？子路對曰：「有之，《誄》曰：『禱爾於上下神祗』」。子曰：「丘之禱，久矣」。（《論語?述而》）

有一天孔子生病了，子路隨侍在側，要向神明祈禱，孔子能體會到子路的一片孝心。但祈禱對於身體恢復健康，能否起作用呢？孔子不去直接阻止，而是以言語來啟發子路。孔子問「有諸」，子路引經據典，曰：「有之，《誄》曰：『禱爾於上下神祗』」。孔子又以「丘之禱，久矣」來回應子路，不知子路當時是否明白孔子之良苦用心，後人研讀此章，須體會孔子所言「禱」是何意？更要注意這個「久」字。

常人往往是遇到了事情才求神拜佛，只是偶然性地舉行一次儀式，且是外求，祈求神佛保佑，不是反求諸己，此是「困而不學，民斯為下矣」。孔子之禱，即是「學」，向內而不向外，下學而上達。再結合這個「久」字來體會孔子之禱，正如陽明先生曰：「蓋君子之禱，不在於對越祈祝之際，而在於日用操存之先」。

孔子在另一處敲打子路：「暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者也。」「臨事而懼，好謀而成」，落在「學」上說，即是「困而學之」。 孔子曰：「有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者」；「朝聞道，夕死可矣」。兩處均是在開示一個「困知勉行」工夫。

「困而學之」嚴格來說，為學工夫還不曉得「頭腦」，在「困而學之」之上是「學而知之」。子曰：「回也，其心三月不違仁；其餘，則日月至焉而已矣」。孔門弟子三千，賢者七十，但只有顏子一人好學，「其心三月不違仁」正是在說顏子之好學，從中須體會出一個「恆」。其餘弟子只是能做到「日月至焉而已矣」，此對應「困知勉行」工夫。從「學而知之」上達「生而知之」，落在「時」上說，則由「恆」而升華為「久」，此對應《中庸》之率性工夫。

孔子曰「吾無行而不與二三子」，開示一個「大」；孔子言「丘之禱，久矣」，則點出一個「久」。《中庸》曰：「致廣大而盡精微」。《繫辭》云：「有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業」。