印度佛教史（41）龍樹思想概況

前面我們談了名前覺無，這個命題最大的貢獻，就是對於認識之外是否真的存在客觀存在（此處的客觀存在主要指的是物質存在，精神存在是一定存在的），形成了一個懸置的狀態。

也就是，他有可能存在，也有可能不存在。

那麼如果證明他是否存在呢？這就需要龍樹去談。

龍樹的核心思想是空觀。

對於空，佛教本身是有不同的認識的，大體有四種

1、人空法有論，為說一切有部所持有的觀點

2、萬物和合論，為小乘空觀

3、般若體空論，為大乘空觀

4、三性三無性，為大乘有宗所持有的空觀。

這四種空觀，除了前兩種為小乘，後兩種為大乘。

人空法有論，我們前面講過，就是指人無我，但是法體恆有。萬物和合論，指的是析空觀，這個概念雖然陌生，但是其分析模式卻是非常熟悉。

比如說，他們講，萬法皆空。為什麼呢？比如一個東西，不斷分析下去，都是微粒所組成的，因此，一切無所得。故萬法為空。

這個思想是很多人講述空觀時候持有的思想，但是這是小乘空觀，而非大乘空觀。

大乘空觀是我們現在要講述的思想。

前面我們已經把大乘空觀的前提條件闡明了，也就是說，外物是否存在，是懸置的。無論是否有外物的認識，實際上外物的存在性始終無法斷定。

所以，我們歸結下來，可以得出這麼幾個結論

其一、我們有對外物的認識。這一點是不可否認的，即使你面前沒有蘋果，但是對於蘋果的觀念是存在。閉上眼睛，觀想一個蘋果，這還是可以做到的。

其二、我們無法斷定外物的存在性

那麼，我們如何認識外物呢？外物的存在性如何能夠被證明呢？

龍樹轉了一個彎去談這個話題。

我們在講康德的時候，談到康德認為，不是主體去符合客體，而是客體去符合主體。能夠符合主體先驗邏輯為現象界，不能符合的為自在之物。

龍樹也是這麼認為的，如果我們盲目去探討自在之物，這本身是做不到的。我們能面對的就是所謂的認識。

我們應該謙卑地從認識出發，去探討外物是否存在。

但是問題在於，你如果不知道自在之物是什麼，你又如何認定外物就存在與否呢？

龍樹認為，我無需知道自在之物如何，我只要認為你的思想錯了就是了。

什麼意思呢？

就是辯論雙方，對方提出一個命題，我只要證明了你的命題錯了，也就證明了對於你的認識中的外物是不存在的。

舉個例子，有個人提出，小孩是存在的。

那麼龍樹就會要求，你去描述小孩是怎麼樣的？

於是，那個人就把小孩的屬性去描述出來。

那麼，龍樹就以這個標準去探討。也就是說，假如說小孩是你所描述的樣子。暗含著，你所描述的孩子是存在的。

然後我們再去考察，這個孩子存在不存在。

這裡面有一個暗含的前提，就是當時人普遍所共許的觀念是，某物如果是存在的，那麼他的體性就不能變化，也就是這個事物必須永恆存在，而不能變化。

比如說，存在牛奶。那麼牛奶的體性就是液態的，如果是固體那就不是牛奶，而是冰淇淋了。

因此，如果說你所說的小孩存在，那麼這個小孩的屬性就不能變化。如《瑜伽師地論》所說

謂地唯是地非是火等。如地如是。水火風。色聲香味觸。飲食衣乘。諸莊嚴具。資產什物。塗香華鬘歌舞伎樂種種光明。男女承事。田園邸店宅舍等事當知亦爾。

就是說，人類的認識是以概念所組成的，而概念必然有其一個邊界條件，跨越了這個邊界條件，就不是原有概念了。因此，地的概念，就是地的邊界，他就不是火。其他也是一樣的。

如果這個小孩的屬性（概念）不能變化，那麼小孩就喪失了變化的能力。因此龍樹說：

如壯不作老,老亦不作壯,以壯與老各有定性故。

因此，孩子不能變老人，老人不能變孩子。為什麼呢？因為老人和孩子都有其概念的邊界（所謂的定性，自性是也）。如果跨越了這個邊界，原有的概念內涵就喪失了。

那麼在變化的過程中，有沒有可能既存在老人的內涵，又存在孩子的內涵呢？如圖

如果一條直線的一端為孩子，另一端為老人。那麼孩子和老人的體性不同。如果孩子要變化到老人那頭，就要喪失掉孩子的屬性，去往老人的屬性。因此，他必然要形成一個過渡階段，在這個階段之中，他既是孩子又是老人，或者說既不是孩子，又不是老人。

可是老人和孩子是對立的，所以不可能既存在老人和孩子的階段，故而變化不可能。

舉一個更生動的例子，佛教承認輪迴，那麼從生到死。

一端為生，一端為死，如果從生到死，那麼必然處於一個階段，既是生又是死，這是不可想像的，所以不可能有這個階段。如果不可能有這個階段，說明什麼？

說明壓根就沒有生和死這回事。也就是輪迴之說，純屬錯誤。

因此，如果你認為，某物存在，那麼某物的變化能力就喪失了。如果你承認，某物不存在，那麼他既然不存在，也不能變化。

若壯與老無性,無性（註：無自性）是無壯與老其法（法：存在性）,故終無變異。

因此，如果你認為壯和老是無自性的，那麼就不存在你所謂概念想要捕捉那個實體，故而老和壯就壓根不存在，所以他不可能變異。

那麼問題來了，如果說煩惱、痛苦不存在，那還勉強可以接受，那麼涅磐呢？輪迴呢？包括因果，緣起呢？

答案是，也不存在。

那麼這個怎麼理解呢？

很簡單，上文說道，我們所探討的對象，不是那個自在之物，而是對方給出的命題。而對方給出的命題是主觀的思，而非客體上的在。

用科學事實舉個例子，

在客體上存在「明亮」這回事嗎？答案是不存在。

因為只有光波存在，是人類把光波扭曲成了明亮。因此，從客觀上來說，是不存在所謂的明亮的。但是不能說，光波不存在。

同樣的道理，涅磐和輪迴在客體上是存在的（當然這是宗教上的一個前提），但是你主觀上的涅磐和輪迴是不存在的。

也就是說，你以為的涅磐是沒有的，但是不是說涅磐本身沒有。

因此，所謂大乘的空觀，就是闡明，你的認識如果意圖去捕捉外物，那個外物是不存在的。但是不能說，外物本身不存在。

因此，從龍樹的思想上，就會出現這麼幾個推論

1、主觀上所有的事物都是不存在，包括涅磐、輪迴等等

2、如果聖者了知了這一點，就不會對於這些虛妄的概念進行一個執著

3、所有眾生都處於涅磐的境界，只是他們不知道

為什麼呢？因為外物都不存在，煩惱也不存在，涅磐也不存在，因此菩薩應該不住於涅磐也不住於輪迴，是為無住涅磐。所以，本來清凈，本來涅磐。因此，有為法就是無為法。這一點就為後面的如來藏思想打下伏筆了。

最後，當聖者明白了主觀上的所有事物在客觀世界上都是不存在的這個事實，那麼聖者就能隨順凡夫而說法，所以龍樹又說：

若不依俗諦,不得第一義。不得第一義,則不得涅磐。

指的是，人類必須首先取信于思，然後才能進入這麼一個境界。

他又說：

以有空義故,一切法得成

意思是，如果一切法不空，那麼就破壞了緣起法，因為變化就不可能出現了。但是如果一切皆空，那麼聖者只是站在人類認識之上隨順凡夫而說法，因此一切法以主觀的認識而進行建構。

因此，

不生亦不滅，不常亦不斷.不一亦不異，不來亦不出

指的是，生死、常斷、來去、一異四組概念所想要抓取的對象，一概不存在。所以既然都不存在，怎麼會說「某物」是什麼呢？

這裡著重說一下，空和無的區別。

所謂空，其梵文原意是，比如瓶子空了。在龍樹這裡，指的是認識背後，沒有想要抓取的對象，就如同只有一個認識，而沒有對象。

比如說，人類本來想要抓取那個上面的自在之物的A，結果由於自身邏輯，導致我們抓取了下面那個A。所以說，那個下面的A是不存在，但是那個自在之物的A是存在的。但是存在，於我們來說沒有意義，我們無法認識到他。

下面我們探討一下，這種空觀思想的兩個問題

1、對於佛教歷史有什麼作用？

2、在這種體系下，我們怎麼修行？

前面我們講了，大乘佛教的背景，我們談到大乘佛教的興起，依靠著一大批居士，他們一方面希望解脫，一方面又希望普世。

而大乘空觀，就起到了這個作用，因為從這個空觀上，我們可以得出一個結論。

就是假如領悟了大乘空觀，是不需要出家的，所以慧能說：

佛法在世間 不離世間覺 離世求菩提 猶如覓兔角

所以，居士的帶頭人，維摩詰就是如此。

事實上，就為大乘普世精神奠定了理論基礎。

另外是在這個空觀體系下，怎麼修行呢？

假如一切都不存在，連涅磐和輪迴都不存在，那麼修行不是一個妄言嗎？

這不是頑空見嗎？答案是，不是。

為什麼呢？因為這裡面有兩個細微的區別

一個是空見，一個是空亦復空。

所謂空見，就是你告訴他，一切皆空，連因果都是空。於是他就執著於這個空，然後覺得啥事都可以胡作非為，這就是空見，也就是所謂的頑空。

所謂，空亦復空，指的是一切無所得，連空都不能得到，所以領悟力高的人，立馬就能知道，空所探討的範圍是什麼？是人類的妄想，而不是那個自在之物。

所以他能夠做到入世和修行兩不耽誤。

大聖說空法,為離諸見故,若復見有空,諸佛所不化。

所以弘一法師說：

何謂空及不空，空者是無我，不空者是救世之事業。雖知無我，而能努力作救世之事業，故空而不空。雖努力作救世之事業。而決不執著有我，故不空而空。如是真實了解，乃能以無我之偉大精神，而作種種之事業無有障礙也。

又若能解此義，即知常人執著我相而作種種救世事業者，其能力薄，範圍小，時間促，不徹底。若欲能力強，範圍太，時間久，最徹底者，必須於佛法之空義十分了解，如是所作救世事業乃能圓滿成就也。

故知所謂空者，即是於常人所執著之我見打破消滅。一掃而空。然後以無我之精神，努力切實作種種之事業。亦猶世間行事，先將不良之習慣等一一推翻，然後良好之建設乃得實現。

這是龍樹想要達到的一個目的。

但是他沒有一個完整的修行次第，很容易就學到空見那裡去。所以瑜伽學派興起，就要把這個體系變得更為完善。

最後，龍樹之中有一個很有名三是偈

諸因緣生法，我說即是空，亦為是假名，即是中道義

諸因緣生法：在認識論上，生出種種妄想

我說即是空：我說，這些主觀認識所意圖抓取的實體都不存在

亦為是假名：他們只是主觀認識，而絲毫不涉及自在之物

即是中道義：故而既不著有見，也不著無見，這就是中道

這裡最主要要了解，什麼是無？龍樹所說的無，是從《阿含經》裡面延伸出來的，

若先來有我，則是常見；於今斷滅，則是斷見。如來離於二邊，處中說法

佛陀說，假如說有一個實體，那就是常見，如果說這個實體會斷滅，這就是斷見。因此，離開這兩邊，就是中道。

意思是什麼呢？就是說，沒有一個實體，你既不可能說「這個實體」是常是斷。沒有這個東西，你說這個東西怎麼樣，這不是胡說八道嗎？

同樣，龍樹說：

若法有定性,非無則是常,先有而今無,是則為斷滅

如果法有定性（自性，概念的邊界），說明有這個法。如果說這個東西，不是不存在，而是存在的，那麼就是常見。如果說這個東西，原來存在，後來變沒了。這就是斷見。

意思是，常斷依託於存在這個實體的前提下。

所謂斷，指的是依託於常見的。

比如說，我們一般人說，桌子的蘋果不見了。這就是斷見。為什麼呢？因為你認為，蘋果是存在的，後來不見了。

但是龍樹說的是，你以為的蘋果，壓根就不存在過，他從來沒有生起過，也沒有毀滅過。所以空離開兩邊。

這裡談一下，原始佛教，佛陀對於「我」的定義。

首先，什麼是有為法？所謂有為法就是行，指的是一種力量，能夠促使彌散狀態的五蘊聚合起來。然後人們以為這個聚合狀態的五蘊，就是不生不滅的，這就是我見。

什麼是無為法？就是這股力量，消散了，五蘊回歸到了彌散狀態，這叫灰身滅智，無餘涅磐。

那麼這股力量，就是你的業力。

假如按照，佛教的思想，如果概念所指都是不存在。那麼只有概念存在罷了。

故而，

佛說 XX，即非 XX，是名 XX

這句話改寫為

佛說xxx(概念)，不是xxx（那個真實存在的實體），故而說xxx（概念）。

在佛教中，非=無

故而這句話改寫為

佛說xxxx(概念)，不存在xxx（那個真實存在的實體），故而說xxxx(概念)。

按照佛教自身的哲學體系，又分為二諦。

前半句為勝義諦，最後半句為世俗諦。

人們曾說，上帝能創造一切，但不能創造任何違反邏輯規律的東西。——因為我們不可能

說出一個「非邏輯的」世界會是怎樣的。---維特根斯坦

附：

具壽善現復白佛言。云何菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時。通達諸法皆無實事。

佛告善現。於意云何。諸佛世尊所變化者。為有實事依彼實事有染有凈。由此輪迴五趣生死。及得三乘般涅槃不。

善現對曰。不也世尊。非佛世尊所變化者。有少實事非依彼事有染有凈。亦無輪迴五趣生死。亦無證得三乘涅槃。

佛告善現。諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時。於一切法通達實相亦復如是。通達諸法都無實事性相俱空。

具壽善現復白佛言。為一切色受想行識廣說乃至有為無為一切皆如變化事不。

佛告善現。如是如是。色等五蘊廣說乃至有為無為一切皆如所變化事。

具壽善現復白佛言。若一切法皆如變化。諸所變化皆無實色受想行識。

附:

所謂諸法無自性，不是指事物是絕對運動的，或者是生滅不斷的，所以事物是空的，或者是無自性的。

從西方哲學來看，他是從實體這個概念出發，然後進行闡述。

亞里士多德提出一個經典概念，即實體。

所謂實體，就是個別的物，個別的人等等。他不能述說一個事物，也不能依存於某個事物。比如說

蘇格拉底是人。

蘇格拉底就是一個實體。上面這句話是正確的。但是

人是蘇格拉底

這句話就是錯的，因為蘇格拉底不能述說其他事物。

然後亞里士多德認為，在邏輯上，必須先有實體，才有附屬於他們的屬性。

正如，要先有蘇格拉底，才能說，蘇格拉底是怎麼樣的。如果壓根沒有蘇格拉底，怎麼能說蘇格拉底是怎麼樣。

到了近代哲學以後，由經驗主義出發。所謂經驗主義，就是這幫人認為，一切的認識都起源於外部世界給予人的大腦的經驗。

那麼這就產生一個問題，如果一切認識都是外部世界給予的。那麼我們在沒有認識的時候，外部世界存在不存在？

在邏輯上，我們只能說不知道。因為你的認識是認識到外部世界以後，外部世界給予的，既然你沒有認識到外部世界，你怎麼能說存在一個外部世界呢？

但是從霍布斯那裡，霍布斯認為，外部世界就是存在。否則，誰給予我們經驗呢？

到了洛克那裡，洛克認為，外部世界的實體性，無法證明，也就是不可知。但是在邏輯上，我們要假定他們存在。正如，屬性要依附於實體，如果說實體不存在，那麼屬性從何而來？猶如，沒有刀，哪裡的刀的鋒利？所以他提出有物質實體和精神實體。所謂物質實體，猶如刀之於他的鋒利。所謂精神實體，猶如憤怒之於「我」，如果沒有我，我的憤怒從何而來？

到了貝克萊那裡，貝克萊認為，你的這個實體觀念，也不能證明外部世界一定存在，因為一切認識，都起源於感知，感知之外無法判定存在與否，所以存在就是被感知。也就是，他只是一些感覺要素的組合，並沒有一個實在的本質。如此，否定了洛克的物質實體論。到了休謨那裡，休謨認為，哪裡有個「我」。無非就是一些精神現象的集合。否定了洛克的精神實體論。

至此，經驗主義走入一個死胡同，經驗主義的知識學完全崩潰，陷入了懷疑主義和不可知論。

由此，我們就可以理解，龍樹所提出的無自性是什麼含義。

他的根本含義就是，所有建立在實體觀念上的屬性、聯繫等等，都是錯誤的。因為實體觀念本身就是假的，那麼依附於他也是錯誤的。

所以龍樹一開篇就破因緣，認為因緣說純屬錯誤。然後把一切佛教的過去概念，全部打倒。

為什麼呢？不是龍樹真的否定因緣說，而是認為，因果關係，不能建立在某個實體上。事實上，沒有一個實體存在，如果沒有實體存在，在邏輯上，依附於他的屬性也是不存在的。

這裡的實體，就是所謂的自性。

但是，如果只是依照龍樹的思想，龍樹的思想就是錯的。

因為龍樹的哲學觀點，是從經驗主義出發的，但是從理性主義存在，龍樹不可能否認思的自身的存在性。因此，我思故我在。這個證明，龍樹是無法推翻。

這使得後代論師，去從思去探討，才有了唯識學。
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