鄧曉芒：論中、西辯證法的生存論差異

作者鄧曉芒｜原載《江海學刊》1994年第3期 P94-100頁。

另見同名文章載《複印報刊資料(哲學原理)》 1994年第6期 P61-68頁。

人對客觀世界的一切看法最初都來自於人對自身活動的看法，而人自身的活動作為一種主體生存活動，一開始就只能是能動的、辯證的。恩格斯說：「人的思維最本質和最切近的基礎，正是人所引起的自然界的變化，而不單獨是自然界本身。」[《自然辯證法》，人民出版社1971年版，第209頁]

因此毫不奇怪，中國古代與古希臘的哲學在關於世界和人生的觀點上自始就有許多驚人的一致，都洋溢著某種樸素辯證法的氛圍。然而，由於各自文化背景的不同，中、西古代辯證法在相同之路又有著相當深刻的差異，這些差異直到今天還在影響著我們對西方思維方式和西方辯證法的理解。

一

我曾指出，古代希臘哲學從泰勒斯的「水」、阿那克西曼德的「無定形之物」、阿那克西米尼的「氣」直到赫拉克利特的「火」，都體現為一種「生存突圍」的努力，而「火」作為突圍出來的生命能動性和原則被看作世界本體，這成了縱貫西方古代、中世紀和近現代思想的一個基本的哲學隱喻，其地位與「氣」在中國哲學中的地位相當[參看拙著：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，湖南教育出版社會1992年版，第37－42頁]。

「火」與「水」、「氣」一樣都包含「無定形」原則，不同的是，「火」除此之外還包含「自己給自己定形」的能動原則（活火），「氣」則只能由他物來定形，是被動的：這正是赫拉克利特超出阿那克西米尼的「氣」的地方。至此，古希臘辯證法才完成了它的「生存論突圍」。

與古希臘辯證法相比，中國古代辯證法的一個明顯特點在於反對個體生存的傾向，使之消融於群體生存的整體氛圍而無法突破出來。在這裡，極少看到對個體生活衝動和內在能動性的積極表達，到處可見的卻是對個體生命的化解和放棄。

當然，這種辯證法本身還是由生命體驗才得以形成，但這種生命體驗一開始就採取了血緣共同體「同心同德」的形式，它是群體的而非個體的，是自然的而非自由的，是倫理的而非道德的。古希臘（如柏拉圖）對整體宇宙的生命觀點，只是個體生命觀點的一種異化，中國古代辯證法，則尚未從整體生命觀中分化出個體生命觀點，而是自始就讓後者同化於前者之中，體現為天、地、萬物和人的血緣關係，以及在無窮時間長河中生生不息、淹沒個體的生命流。

正如古希臘一樣。中國古代哲學一開始就注意到了宇宙萬物生滅、變化和「無定形」的特點。周代卜筮之書《易經》中就包含有豐富的「變易」思想，並且不自覺地在運用對立統一規律來推衍萬物、預測未來。《易經》曰：「生生之謂易」，「神無方而易無體」，「易簡而天下之理得矣」，則已將變化無形、單純簡易看成了「天下之理」的根據。

但希臘人是先從探討萬物的本原（始基）開始，後來才意識到這始基的本質特徵應是無定形和變；中國古代則是從確認變（易）是世界的本質特徵出發，然後才去尋找這變的本體的。

因此，當中國古代哲人一旦有了本體意識，想要確定一個天地萬物的本原時，他們幾乎是毫不猶豫地就選定了一個最無定形、最變化不居的東西——氣，以及在氣之上或之中的、作為氣的變化規律（即無定形、無為）的「道」。換言之，中國古代的生存本體論從某種意義上，可說是跳過了希臘的泰勒斯和阿那克西曼德的階段，而直接從阿那克西米尼的「氣」起步的。

然而，西方哲學傳統的主流卻並不是「氣」的哲學，而是自赫拉克利特之後便體現為「火的哲學」，中國古代哲學則始終是「氣」的哲學佔據了統治地位。

周末的伯陽甫曾用天地之氣及其陰、陽有序來解釋地震和社會變化，這時對「氣」的本體意識還處於萌芽之中。明確的本體意識是在老子那裡才出現的。老子提出了一個宇宙萬物的生成模式：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」（第四十二章）。又說：「天下萬物生於有，有生於無」（第四十章）。

老子的「道」作為萬物之所生所由的本體，其首要之義當推「無定形」，而「唯一」無定形的東西（道生一）則是氣。氣是作為物的道（道之物），作為有的無，是無中之有，它有自己的變化規律和「道紀」，這就是「反者道之動」的辯證規律，即一切事物（有無、高下、生死、正反、美惡、強弱、損益、禍福等等）都向對立方面轉化、「物極必反」。

老子辯證法吸收和發展了他以前的史官、政治家在政治實踐中提出的陰陽、和同、一兩、倍貳等思想，但卻賦予了它們本體論和生存論的含義，使之提升為哲學範疇。其最高範疇「道」，近年有人考證本是「產道」即生殖之意[參看石鵬飛：《道》，載《讀書》1989年第3期]。無論此說當否，老子《道德經》處處以人類生養來說明道的產生萬物，則是明顯的事實。正是在這一生存本體論基礎上，老子在中國哲學史上第一個系統創立了古代辯證法的基本原則。

老子這種生存本體論與古希臘哲學的差別在於：古希臘哲學到阿那克西米尼為止，世界本體（氣）作為無定形的東西總是面臨著「誰來給它定形」的困境，亞里士多德曾批評他們「遺棄了動因」[《形而上學》，商務印書館1981年彼，第20頁]，直到赫拉克利特提出自己給自己定形的「火」，這一矛盾才算解決，才使本體具有了造化萬物的能動性，成了萬物的質料因兼致動因；但上述矛盾在老子這裡似乎並不存在。

「道」本身不僅無形無象，而且是「無為」的；一切有為皆歸於無為，所以才「無為而無不為」；道之造化萬物，不是靠它具有什麼能動性（有為）或定形的能力，而是靠它本身存在的自然性（道法自然）、永恆性（道乃久），靠它生殖系列上「先天地生」的古老性、原始性。

在老子那裡，這種血緣的理由便足可解釋萬物的起源，而不必去探究其物理學上的「致動因」。這體現出中、西思維方式的某種根本區別：老子的生存論並不具備古希臘生存論那種自由的能動性和生命衝動的特點，而是表現出自然的靜觀和無知無欲傾向。

的確，老子的這種生存論只需要「氣」作它的載體或象徵就足夠了。在這裡，本體是給定的（而非創造出來的）：有一個氣；氣有陰陽兩種；陰陽兩氣相參（誰將它們參合起來？不必問）成為「和」；陰陽之和則形成了萬物。至於道、氣流行的動因，則只要說是「自然的」，就被認為解決了。其實這個問題一直未解決。氣在其自然形態中（水氣、雲氣等等）並沒有自己使自己定形的能力，因而作為哲學隱喻，它也只能是被動的。

老子這種生存本體論給中國古代辯證法留下了深遠的影響。後來的思想家雖從中演化出種種不同的解釋，但大致上並沒有超出老子的基本模式。張岱年先生指出：「中國哲學講本根，卻以無形之物說之，二千年中更無以有形之物說本根的」[張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1985年版，第12頁]，極是。

中國哲學始終未能突破「氣」論或「道」論的無定形階段而上升到明確的規定性和語言的「邏各斯」[參看拙文：《論中國哲學中的反語言學傾向》及由此引起的討論，載《中州學刊》1992年第2期，1993年第3期、第6期]，正反映了對個體生存動力的追求即對自我定形的慾望之軟弱無力。

莊子特別高揚了道的「無為無形」思想。在他那裡，無形之氣（道）將一切有形之物或有規定性的東西都化解了。遭到化解的又特別是人的生命個體：「人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死……故曰通天下一氣耳」（《知北游》）。古希臘如柏拉圖在化解人的肉體生命之後，卻並未化解人的靈魂，而是通過靈魂把個體生存的能動性轉移到了宇宙整體上，這個整體作為神本身並不是「自然」，而是創造自然的普遍靈魂和精神，莊子的化解則是對個體生存的能動性本身的化解，即主張以無為或聽其自然作為生活的原則，因為「夫虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之本而道德之至」（《天道》）。

當時對宇宙的變化還有「或使」與「莫為」兩派的爭執。「或使」說認為，宇宙生成有外在的力量在起作用。董仲舒將這一學說發揮成天意主宰的神學目的論。但與柏拉圖和亞里士多德的目的論不同，董子的天、神最終並不是以自身為目的，而是以「愛利人」為目的，因而不須雲追求天，而只有畏懼天和享受天的恩惠。所以這種外在力量並不是個體生存的動力，個體則完全是上天的被動的承受者。

「莫為」說則以另一種方式表達了個體消極被動的本性，即認為宇宙生成沒有什麼外在動力，但也不是出自事物內在的特殊衝動或追求，萬物自生，天道自然。當王充、王弼、柳宗元等人主張天、氣、萬物「自生」、「自動」、「自為」時，常常被今人誤認為是強調事物自己的「內在能動性」，但其實這裡講的只不過是自然而生、自然而動、無為而無，並沒有將一個事物的運動歸於它自身內在能動的生存衝動的意思。「天動不欲生以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無為也」（《論衡?自然》）。

可見，「莫為說」的理論根據其實仍是道家的「自然說」。當然，這種「自然說」也不排除某種意義的「內因論」，事實上，它引導一些人用事物本身的內部對立關係來解釋萬物的生滅變化，如郭象提出：「天地陰陽，對生也」（《則陽》注）；柳宗元認為「吁炎吹冷，交錯而功」（《天對》）；王安石主張：「蓋五行之為物……皆各有耦，推而散之，無所不通。一柔一剛，一晦一明……耦之中又有耦焉，而萬物之變遂至於無窮」（《洪範傳》）；又如張載說的：「凡寰轉之物，動必有機，既謂之機，則動非自外也」（《正蒙?參兩》）。由事物無限可分、矛盾或對立（耦、機）無處不在而得出事物的變化無窮，這實際上是中國古代辯證法最主要的核心。直到今天，國內理論界一般還認為，只要將運動的原因歸之於事物的「內在矛盾性」，即歸之於事物內部兩個對立面的時而對立、時而統一的關係，就算找到了運動的最終根源，達到了辯證的觀點。

細究起來，這種看來頗為言之成理的「矛盾」學說其實是大有可商榷之處的。因為按照這種理解，一事物之所以運動，表面上似乎被歸之於該事物的「內因」，實際上則是被歸之於該事物的內部兩個對立因素（耦）之間的相互排斥，因而對每一方來說都是外因；「耦之中又有耦」或「無限可分」只不過是將這種「外因論」無限延伸下去，而永遠無法獲得運動的真正內因和能動的本原。

我們為什麼老是在「辯證法」的口號之下干著形而上學的蠢事，其奧秘就在於此。因為這種不斷分析的方法實際上立足於一個形而上學的前提（它早已遭到過黑格爾的批判），即：任何事物都並非一個單一而不可分的「個體」，而總是由兩個事物或兩個方面所「組成」的；矛盾雙方（兩個對立面）不是由同一個事物自己和自己相矛盾而發展出來的，而是一開始就給定了的，只是還未看出來而已。這就註定了對立面衝突的外在性和人為的設定性[黑格爾：《小邏輯》，第227節]。

反之，真正徹底的辯證法應當從同一個事物的自我否定性及其所導致的「差別的內在發生」出發，來考察事物的自我分裂又自我回復的運動過程[詳見黑格爾：《哲學史講演錄》第二卷，商務印書館1981年版，第217－218頁]。

中國古代辯證法從未認真研究過這種使一事物的自身差別內在發生的力量，即自我否定的力量，國內至今對「否定的辯證法」仍不夠重視。相反，古希臘辯證法在柏拉圖那裡就已深入到了這一層次。

在《巴門尼德篇》中，柏拉圖並不是簡單地提出一對對立範疇（一和多、有和無等等），然後說它們是相對的、不可分的、相互轉化的等等，而是研究了同一個範疇自己與自身的關係（如同一與一自身的關係，多與多自身的關係），揭示出該範疇的自我否定的本性，並通過這種自我否定而推演出它的對立範疇（從一推出多，從多推出一）。

這樣，辯證法就不是兩個相互外在的東西被置於一個相互對立而又「統一」的關係之路，也不是從一個東西中去找出（分析出）兩個組成部分，而是研究同一個東西與自身的真正矛盾關係。對比之下，中國古代講兩個對立面相互依存、鬥爭、轉化，講「物極必反」，講「反者道之動」，唯獨不講一個事物能動的自我否定性。

以「有、無」範疇為例，從老子講有無相生，到後來崇有、貴無之爭，從僧肇的「不有不無」的「不真」之「空」，到張載的氣有而無無，羅順欽、王廷相的氣聚而有、氣散而無，直到王夫之的氣顯謂有、氣隱謂無，都沒有看出有既是有、同時又不是有，而是有的自我否定即無。

又如陰陽關係。朱熹說：「陰陽只一氣，陽之退，便是陰之生，不是陽退了，又別有個陰生《朱子語類?卷六五》」，的確很「辯證」。但誰使「陽退」？如果不說明陽之為陽本身就是一個「自退」（自我否定）、即使自己成為「陰」的過程，就像生命之為生命即是一個走向死亡的過程一樣，這種辯證法就仍不徹底。然而陽作為一種「氣」所固有的被動性，使朱熹和別的人不可能將自我否定或「自退」的能動性賦予陽本身。

中國古代惠施、公孫龍一派「辯者」提出的一些命題，雖本身屬詭辯範疇，但已包含著發展為辯證命題的可能性。然而，他們的學說並未像希臘詭辯學派那樣被當作一個環節吸收進辯證思維中去，而是被眾口一詞地批倒批臭。凡此種種都可以看出，中國古代辯證法未能深入到個別事物真正內在的自我否定力量，未從這種自我否定出發，把運動看作同一事物自我綜合的能動過程，這與中國古代辯證法中缺乏個體生存動力有最本質的聯繫。

二

在中國哲學中，儒家似乎從道德實踐的角度提出了某種具有生存論傾向的學說。但正如中國哲學對個體事物的動因傾向於將個體事物化解為兩個事物的關係（耦）來解釋一樣，儒家人生哲理的生存論傾向也總是通過將單一的、統一的個體人格分解為人與人的關係（仁）來表達。

與中國古代沒有產生德謨克利特那種不可入的「原子」概念相應，中國古代也沒有自我封閉的個體人格概念，唯有「二人關係」即「仁」的觀念，這就是儒家的「人」的觀念。所以「仁者人也，親親為大」（《中庸》第二十章）。當孔子說「為仁由己，而由人乎哉」（《論語?顏淵》），「我欲仁，斯仁至矣」（《述而》）時，他指的是人有一種將自己化入二人關係的自然傾向。這種「化入」並不是對自己的自我否定，而正是人自己的自然本性的恢復和肯定，因此這不費什麼力氣，也沒有什麼痛苦，但它可導致「克己復禮」甚至「殺身成仁」。顯然，這不是一種個體生存動力，而是群體的生存動力。

孟子同樣把人看作這樣一種單純的、無矛盾的道德關係。他認為人皆有惻隱之心、羞惡之心，沒有這種善心則「非人也」（《公孫丑上》），因而人只要出乎本心並好好保養它，都可以自然為善，即盡心知性以「事天」。這種本心不是一己之私心，而是充塞於天地之間的一股至大至剛的「浩然之氣」。正因為「氣」（與原子相反）是無限可入的，因此並無內外之分，人心之氣即為天地之氣。

所以問題不在於到心外去追求什麼，而在於保存、保養什麼（「直養而無害」）。這樣一種生存動力，從內容到形式都不是進取性的，而是保守性的，不是衝動型的，而是「巋然不動」型的（「富貴不能淫、貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫」，《滕文公》）。這是一種使個體歸於平靜的動力，其力量不在於致動，而在於保持不動。

中國古代被認為最強調人的「主觀能動性」的思想家是荀子。但荀子的「人定勝天」仍然是立足於儒家對「人」的群體性理解上。單個的人是不能勝天的，人能宰制萬物，唯在於人「能群」，而能群的體現就是義之辨、禮之分。與孟子相反，荀子認為禮義不是天生的，而是人為制定的，「人之性惡，其善者偽也」（性惡），順從人的本性必導致爭奪淫亂；「聖人」為了治理社會，才制定了禮儀法度，用來擺脫悖亂，把人性導向人道。

儘管荀、孟在性惡、性善的表述上不同，但在人的群體性導致善、人的個體性導致惡這點上是一致的。所以荀子所強調的「主觀能動性」與孔孟一樣，也不是出於人的個體，而是群體共生的一種倫理意向，它在自然面前是能動的，對於個人卻恰好是一種被動的限制（「以道制欲」）。

毫不奇怪，儘管荀子最強調人的能動性，他對個體人心的看法卻是被動的：「心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜……虛壹而靜，謂之大清明」（《解蔽》）。《禮記?樂記》中也說，「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也」。人對自己的動、欲不加限制則會導致「滅天理而窮人慾」。一切運動都是外來的（「感於物」），個人的本性則是取消一切原動力的，這種觀點對後來宋儒產生了很大影響。

被奉為儒家經典的《易傳》中也有人的能動性思想，如「天行健，君子以自強不息」。張岱年先生提出：「老子的柔靜學說對於中國文化有深遠的影響；但是在中國文化的發展中發揮主要作用的還是《易傳》的剛健學說」[張岱年：《<易經>與中國文化的優良傳統》，載《周易縱橫錄》，湖北人民出版社會1986年版，第21頁]，這主要是從儒道對立的角度來立論的。但儒學本身中不僅有剛健的一面，又還有柔靜溫順的一面。《易傳》中就有與上述命題相對的另一命題：「地勢坤（順），君子以厚德載物」。《易傳》重中道、中行，決不偏重於一方（這也為儒家後學所繼承），實際上主張當健則健，當柔則柔，並不主張不看形勢一味地「行健」。

當然，一般說《易經》主張「天尊地卑」，以陽剛為正，陰柔為輔。但有時又說：「昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義」（《說卦》）。此處將陰、柔、仁置於陽、剛、義之前，且以「順」為易之本旨，似乎倒更重視儒家溫柔敦厚和服從順命的一面了。

更何況《易傳》認為天地陰陽（兩儀）之上還有「太極」，即「道」，也就是「易」（變易）之道。變易之道是不變易的，所以「易無思也，無為也，寂然不動」（《繫辭上》），「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉」，朱子注云：「乾坤各有動靜，……靜體而動用，靜別而動交也」。

《易傳》非一人所作，出現思想或表述上的分歧原不足怪。但在談及最高本體和人生最終歸宿時歸於靜止不動，這卻是符合儒學各派乃至道家諸脈的一個根本思想。由此來看「天行健君子以自強不息」一語，則朱子的注釋還是反映了其中精義的：

「但言天行，則見其一日一周，而明日又一周，若重複之象，非至健不能也。君子法之，不以人慾害其天德之剛，則自強而不息矣。」

自強不息不是要去創造什麼、欲求什麼，而是要保持和鞏固某種「重複之象」，這與受西方進化論影響後今人所理解的「文化是需要不斷前進不斷發展的，不前進就會陷於停滯、陷於偏枯」[張岱年：《<易經>與中國文化的優良傳統》，載《周易縱橫錄》，湖北人民出版社會1986年版，第21頁]，是大相徑庭的。

三

從秦漢到宋明，中經印度（佛教）[因篇幅關係，佛教辯證法擬另文專論]文化的衝擊，中國哲學在闡發人和物的個體生存能動性方面基本上沒有突破先秦儒、道奠定的傳統。以道學的「立人極」（周敦頤）、心學的「心外無物」或「一念發動之處便是行」（王守仁）來說，實質上都未脫儒家「我欲仁」和「我善養吾浩然之氣」的舊模式。所以理學導致「心無體，以天地萬物感應之是非為體」的個性失落或存在遺忘。

只有明清之際的一批叛逆傳統的思想家，才第一次產生了對傳統有威脅性的衝擊力。明末李贄破天荒在肯定的意義上把人的本心看作一種「私心」，從而提出了嶄新的個性解放要求。不過這種要求還是朦朧、幼稚的。它只能以「童心」的方式出現，而未能建立一套堪與強大傳統相抗衡的成熟的倫理規範，甚至也常常未能真正與傳統劃清界限。

因為他的「童心說」正如儒、道對嬰兒、赤子之心的崇拜一樣，仍是以人心的「清靜本原」作理論概念的。李贄不贊成道學對私情私慾的一味壓制，而主張任其宣洩，但其最終目的仍在於恢復人的童心、真心、自然之心，消除人與人之間的個體性屏障。在這點上他並未超出傳統，與道學所推舉的「率性之謂道」（《中庸章句一》）還有某種暗合。

清初方以智受西方哲學、自然科學影響，把中國兩千餘年一貫的「氣的哲學」向「火的哲學」推進了一步，提出了「火——氣一元論」。當然，傳統的氣論在這裡仍是理解的基礎，但方以智終於看出，要解釋萬物運動的實際動因，就不能停留在太虛之氣的無定形原則上，而必須引入「火」的能動性。火的作用在他這裡主要就是解釋萬物的「自己運動」。「上律天時，凡運動，皆火之為也」（《物理小識?卷一》慧田哲學公眾號「zhexue-ht」編），火的特徵是「內陰外陽而主動」，是瀰漫於天地之間、永恆運動的元素。

古希臘從阿那克西米尼到克拉克利特的過渡，中國哲學竟走了兩千餘年。與赫拉克利特一樣，方以智也試圖通過對立面的鬥爭、即所謂「悖」、「害」之「幾」來解釋「變之端」。但由於他對「火」的理解仍然未能擺脫「氣」（火氣、陽氣）的古老傳統，火仍只是氣的一種形態，因而他最終並未真正貫徹「火」的自我定形的能動原則，而仍局限於對「氣」的微妙動機（幾）的無窮分析。方以智對運動變化的理解又落入了傳統外因論的舊模式。

與方以智同時代的王夫之，雖然是中國古代辯證法的集大成者，但在對傳統的突破方面還不及方以智。他主張「太虛即氣」的氣一元論，反對道家以無為本的虛無主義，但並沒有否認太虛之氣的本性是無定形即「彌淪無涯而希微不形」。但這樣一來，他以「太虛本動、氣化日新」來反對道家虛靜思想就失去了立足點。

因為正如前面討論「莫為說」時指出的，光是一般地說氣「本來」就在運動（自動、自為），而不具體說明其動因，這只是迴避問題，要麼就陷入無窮追溯。王夫之也試圖求助於「幾」來解釋「太虛本動」，但這種「幾」或「機」究竟是什麼？它怎樣起作用？王夫之始終無法說明。他只是說：「機者，發動之由，只是動於此而至於彼意」（《讀四書大全說》卷一）。這實際是一個循環定義。「機」作為一個「動於此而至於彼」的機制或機關，總是仍然需要另一個居間的發動者或操縱者來開動它，而這個居間者又是一個更微妙的幾或機，仍需要一個發動者，如此以至於無窮。但每次都不是訴之於一個自我定形的個體，而是訴之於一種機制、關係。可見，只要承認宇宙本體的無定形性，最終動因的問題就無著落，這是中國傳統「氣本根論」的必然歸宿。

除宇宙觀外，王夫之在倫理觀上也仍然未給中國哲學帶來個體的生存動力。他雖對理學壓抑人慾、扼殺人性極為反感，強調「人慾之各得，即天理之大同」（《讀四書大全說》卷四）；但他所謂「人慾」，乃人人所同具之共欲：「飲食男女之欲，人之大共也」（《詩廣傳》卷二）。王夫之由這種生理需求的平均性得出平均主義的社會政治主張是不奇怪的。平均主義本身既有滿足每個人起碼的物質需求的一面，同時又有限制和剝奪個人超出平均線之上的物質的、特別是精神的追求的一面。王夫之的這種理欲觀並沒有給人的個性發展留下什麼餘地，也並沒有與理學真正劃清界線。

古希臘倫理學的基本原則之一也是「勿過度」，但它是指個人慾望的放縱對自己有害（如飲酒太多則頭痛），其標準（度）是個人幸福，而理學和王夫之對人的私慾的限制卻是為了社會平均和「太平」，其標準是社會安定。

不需更多說明，我們已可以看出，中國古代辯證法由於缺乏個體生存論的動力，而不具有古希臘辯證法那種徹底性。比較之下，中國古代辯證法粗而不精、泛而不深，它從一開始就達到了相當的高度，但積兩千餘年尚未能擺脫其樸素性。

因此總的看來，雖然中國古代有辯證思維因素的思想家比西方多得多，而更少形而上學的機械性、片面性和極端性，但每個思想家的辯證思維中又隨時埋藏著形而上學的種子，總是導致人放棄和抹殺自己的個體生存，而聽任於自然和社會早已給自己規定好了的命運。將這種形態的辯證法深化和徹底化，是當代中國人的使命。