印度佛教史（48）阿賴耶識（2）

1、《解深密經》的阿賴耶識

最早出現阿賴耶識這個概念，來源於《解深密經》之中，此經說：

廣慧當知。於六趣生死。彼彼有情墮彼彼有情眾中。或在卵生。或在胎生。或在濕生。或在化生身分生起。於中最初一切種子。心識成熟展轉和合增長廣大。依二執受。一者有色諸根及所依執受。二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受。無色界中不具二種。廣慧。此識亦名阿陀那識。何以故。由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故。由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心。何以故。由此識色聲香味觸等積集滋長故。

這裡出現了三個概念

1、阿陀那識

2、阿賴耶識

3、心

所謂阿托那識，這裡說，由於二執受，即執受色根和名言戲論，故稱之為阿陀那識。

阿陀那識這個概念，在中國的翻譯之中，有新譯和舊譯。所謂新譯，是指玄奘的《解深密經》。而舊譯是指真諦所譯的譯本。在真諦所譯的《顯識論》中，他說：

能緣有三種：一果報識，即是阿黎耶識；二執識，即阿陀那識；三塵識，即是六識。第二執識，此識以執著為體，與四惑相應：一無明，二我見，三我慢，四我愛

可以發現，此處的阿陀那識，指的是末那識，而不是玄奘的第八識。

什麼是執受呢？

梵文為 upddana，意思是接近獲取，中國翻譯，一般翻譯為執取。

在部派佛教時期，執受是判別一個生命是否存在的標準。所謂執受，就是心和心所，執取肉身，使得肉身能夠發揮作用。猶如，電和燈泡，如果沒有電，則燈泡不亮。

因此，這裡的執受，實際上承擔了其他宗教靈魂的概念。

但是如果停留在這個層面，那麼唯識學就不是大乘佛教的內容了。我們曾經說過，龍樹的貢獻，在於系統解釋般若學。他闡述了，我們主觀所建構的概念，都不能反映自在之物。

但是他沒有說，自在之物到底是怎麼樣的？事實上，也確實無法說明，既然無法認識，怎麼說明呢？但是一個顯而易見的邏輯是，任何事物都有其因，如果現象界是存在的。那麼現象界就不能沒有原因。

龍樹所說的不存在，是實體的不存在。因為古印度人和古希臘人幾乎有同樣的思維，認為只要實體不存在，那麼就表明事物不存在。他們認為，現象的顯現是非存在，是無法把握的。

那麼，唯識學的理論任務，就是解釋，現象界的顯現是如何達成的。那麼唯識學建構了阿賴耶識這個概念，用以說明，名言是如何安立？也就是，主觀認識內在規定性是如何達成的？

其次，一個更為重要的目標，是把打倒的輪迴和涅磐拯救過來。在龍樹的空觀之上，輪迴和涅磐都是不存在的，但是我們說了，他只是說人類主觀認識的輪迴和涅磐都是不存在的。但是沒有否認自在之物的輪迴和涅磐。那麼這個運轉是怎麼樣的？

唯識學不可避免也要承擔這個使命。因此唯識學的三個理論任務是

其一、解釋主觀認識的來龍去脈和內在規定性

其二、解釋輪迴和涅磐的運轉機制

其三、解釋有情和無情的區別

那麼在第一部系統闡述唯識學的論著《攝大乘論》之中，無著就詳細闡明了，阿賴耶識是如何達成輪迴和涅磐的。他說：

有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故執受自體。

前一句闡述有情是如何達成的。就是阿賴耶識執受肉身，讓這個肉身不至於毀滅。實際上這個解釋等同於靈魂投胎論。

後一句闡述輪迴。阿陀那識闡述輪迴和其他部派佛教的闡述是不一樣的，因為在阿陀那識緣起說中，類似於肉身等等概念都是不存在的，所有的運轉，都是離言自性上的阿陀那識和轉識獨自完成的，與其他事物無關。

他這裡說，在人死亡以後，阿陀那識開始執受新的生命體，然後一直執受，從生到死。

在《本地分》記載

問：滅盡定中，諸心、心法並皆滅盡，云何說識 不離於身？答：由不變壞諸色根中，有能執持轉識種子阿賴耶識不滅盡故，後時彼法從此得生 。

所謂滅盡定，就是一種禪定。在這種禪定中，前六識全部暫時不發揮作用，類似於消亡。在部派佛教中，一個議題就是，假如說，滅盡定的時候，意識都失去了。那麼生命體不就死亡了嗎？怎麼還能存在呢？

在唯識學中，瑜伽學派提出還有一種隱藏於意識之外的微細心識存在，即阿賴耶識。這個阿賴耶識會執受肉身存在，所以生命還能存在。

最後，阿陀那識還具有執受名言安立的功能，實際上就是解決主觀認識的達成問題。主要就是，阿陀那識通過種子生起轉識，然後這個轉識再形成名言。

那麼為什麼阿陀那識會有這個功能呢？這一點是因為過去世，無始以來，就有名言熏習阿賴耶識，並且其中有一種名言，他是關於善惡力的，這種善惡力，直接導致輪迴的產生。

所以從根本意義上說，並沒有外境，只有心識的熏習和轉變。唯識家善於舉夢境的例子，他們說，在夢境之中，沒有人會懷疑這個夢境是假的。

但是，夢是真實存在的，然後夢中的種種幻想，保存在大腦之中。然後下一次做夢的時候，又會調取過去的夢境，進一步加工，然後又熏習（保存）在大腦。

然後他問，你怎麼保證，你現在所處的真實世界，不是這個夢境呢？

實際上，從邏輯上推理，沒有人能夠證明，現在不是夢境或者是夢境。之所以認為，所有人認為這不是夢境，完全是一個獨斷，或者說類似於宗教的信念。

而《解深密經》馬上提及阿賴耶識這個概念，在《成唯識論》中，提及了阿賴耶識的三藏之說。但是在早期唯識經典中，根本沒有這種理論。

那麼在早期唯識中，阿賴耶識是什麼意思呢？

他指的是，阿賴耶識藏於所依的根身之中，然後跟根身共存共亡，然後給予他以感受。因此此處的阿賴耶識，只是強調阿賴耶的原意，即隱藏之義。

其次，在《解深密經》之中，是沒有末那識這個概念的，經中說：

廣慧，阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉，謂 眼識、耳、鼻、舌、身、意識。

按照成熟的唯識學中認為，轉識應該為七，除了六識，還應該包括末那識。但是在早期唯識學中，並沒有體現。這說明，在唯識學構建的早期，主要還是要完成上述的三個目標。

而心，本意是積聚意，此處指的是種子的積聚。種子的積聚體就是阿賴耶識本身，也就是種子流就是阿賴耶識。因此阿賴耶識是時刻生滅不斷的。並且他能夠幻化出種種幻象。

而所謂種子，就是過去積累的記憶，所以阿賴耶識也可以認為是記憶流。

那麼我們可以對於早期唯識學的阿賴耶識做一個總結

1、執受：

他具備兩種種執受

其一、執受有情身體

其二、執受一切法的種子

2、攝受

攝，指的是把身體攝為自身的一部分，受指的是讓有情產生感受。

3、藏隱

指的是，阿賴耶識隱藏於身體之中，與根身共同存在

這三者是同一的，也就是根本識執受根身不壞，並且依靠根身和根身共存共亡，然後使得根身產生覺受。

2、《攝大乘論》的阿賴耶識

《攝大乘論》中說，

無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。

由攝藏諸法，一切種子識。 故名阿賴耶，勝者我開示

這兩個頌子，是闡述了阿賴耶識建立的根本原因。

第一個頌子，他的理論原型出自哪裡呢？出自原始佛教的一個頌子

此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅

指的是，這裡有，則那裡有。這裡沒有，那裡也就沒有。

在唯識學之中，他把本體界和現象界劃分地很清楚。那麼現象界的種種認識，是依託於虛妄唯識而存在的，因此阿賴耶識存在，則輪迴存在。阿賴耶識不存在，則輪迴不存在。

但是由於原始佛教探討的主要是生命體，不涉及外部世界。而阿賴耶識緣起說，統攝了生命體和外部世界的存在。

那麼這裡的「界」的認識，是很有講究的。界的本意是類、屬、種的同義詞。比如說三界，就是一類生命體具備共同特性，把他劃歸到一起。

但是由於劃歸這一類，必有其共同原因，所以延伸出因果義和種類義。

但是無性認為，這個頌子的界和依是兩個意思，界指的是因果。而依指的是任持（指持有某種屬性）

他的意思是說，阿賴耶識實際上具備兩種含義，正如《瑜伽論》記載

阿賴耶識與諸轉識作二緣性 ，一為彼種子故，二為彼所依故。

在種子位，指的是阿賴耶識是生起一切法（注意：阿賴耶識生起一切法，不是在本體論上，生起現實的存在，而是在認識論上生起關於一切法的認識）的原因。

在現行位，指的是阿賴耶識作為轉識的所依。

但是實際上，在早期唯識學，並沒有這個劃定。早期唯識學的根本目的還是解釋主觀認識的發生淵源。在《攝大乘論》記載

阿賴耶識中諸雜染品法種子,為別異住?為無別異?非彼種子有別實體於此中住,亦非不異。然阿賴耶識如是而生。有能生彼功能差別,名一切種子識。

此處說，阿賴耶識和種子是一樣的？還是不一樣的呢？答案是，不一不異。

為什麼呢？猶如大海和水滴的關係，既不能說水滴就是大海，也不能說水滴不是大海。

而阿賴耶識之所以稱之為一切種子識，是因為他能生起轉識。

那麼第二個頌子什麼意思呢？

由攝藏諸法，一切種子識。 故名阿賴耶，勝者我開示

在《攝大乘論》說明為

復何緣故此識說名阿賴耶識？ 一切有生雜染品 法，於此攝藏為果性故；又即此識於彼攝藏為因性 故，是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我 故，是故說名阿賴耶識。

他的意思是：

其一、一切雜染現行（轉識）熏習阿賴耶識，然後以習氣的方式攝藏於阿賴耶識中

其二、這些被攝藏的習氣又成為生起轉識現行的因。

《阿毘達磨大乘經》說：

諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。

指的是，現行和阿賴耶識是互為因果的關係。所以《攝大乘論》立馬就說：

如阿賴耶 識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故

所以，阿賴耶識和轉識的關係是互為因果。那麼他憑什麼就互為因果呢？

我們可以假想阿賴耶識為巨大的記憶庫，這些記憶都是生活中記憶所得。

舉個例子，一個人看了一部電影，然後回家以後寫影評。那麼假如說，他寫影評的時候，根本就忘記電影的情節，那麼他還怎麼寫影評？

那麼，他必然記著電影情節。那麼請問，他如何記憶電影情節呢？

是在電影放映之前，他記住了？在電影放映之後，他記住了？還是一邊放映，一邊就記住了呢？當然是最後一種。

所以，記憶的過程，就是把前面的情節記住，然後延續到下一個情節，如此相似相續地存在。

故而，阿賴耶識（可以狹義定義為全部電影的情節）和轉識（能夠調取的部分）。所以，一個人回家以後寫影評的過程，就是阿賴耶識生起轉識的過程。而這個寫作的過程，進一步刺激了記憶的固化，也就是又把記憶熏習回阿賴耶識中。所以這個過程，必須是因果同時的。

但是因為因果同時是不符合邏輯，因為這就表明因是果。但是人類建構因果關係的時候，是通過時空建構的。所以佛教認為，阿賴耶識的存在是離言自性的。

因此，通過這種分析，瑜伽學派建立了完整的阿賴耶識觀，

安立此相云何可見？安立此相略有三種：一者 安立自相，二者安立因相，三者安立果相。此中安立 阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習為彼 生因，由能攝持種子相應；於中安立阿賴耶識因相 者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染 品類諸法現前為因；此中安立阿賴耶識果相者，謂即 依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相續 而生。

自相：就是阿賴耶識本身是什麼？那麼他是什麼呢？他是一切雜染法（因為佛教認為，除了聖者，一切凡夫熏習的一切記憶，都是雜染的）所熏習而生成的習氣（就是那種看不見摸不著的記憶，習為過去之意，氣代指認識的虛無性）。

阿賴耶識能夠攝持（把握），猶如人握住沙子，而不失去沙子。阿賴耶識也能夠使得種子不失去，還能發揮其作用。猶如海馬體能夠使得記憶不失去，還能發揮作用。

因相：就是阿賴耶識的原因是什麼？他是過去所有行為熏習入阿賴耶識以後，轉化為習氣。說白了就是記憶本身，比如面前有一本書，把它背下來。就代表書里的文字，記憶本身，都轉化為記憶藏於阿賴耶識中。

果相：就是阿賴耶識本身。為什麼呢？因為新的記憶熏習入阿賴耶識中。那麼由於新的記憶和舊有的記憶不同，所以那個新的記憶是新的阿賴耶識。猶如，有江河流入大海，也有水流出大海。阿賴耶識就是這樣一個吐故納新的存在。

所以阿賴耶識是因果同時的。並且這些名言熏習過程中，有一類善惡力很強的記憶，這類記憶就是引發輪迴的原因。

因此，阿賴耶識本身是不具備我執和法執。就猶如大海的骯髒和純凈和大海無關和水滴也無關，而是外在的一股力量，比如人類污染環境，才污染了大海。所以大海本性清凈。

而這股力量，就是其他轉識了。

所以《攝大乘論》記載

此中意有二種：第一與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止；第二染污意，與四煩惱 恆共相應，一者薩迦耶見，二者我慢，三者我愛，四者 無明， 此即是 識雜染依。

其中，等無間意，自不待言。而後者的染污意，才值得分析。

這個我執的根源，來源於一個恆（長久不斷絕）審（審查）思量的存在。這個存在既不能是阿賴耶識，也不能是意識，只能是第三類存在。因此唯識思想由此引入了染污意這個概念。

這個概念的引入，使得唯識思想徹底與部派佛教分道揚鑣了。

其中阿賴耶識為無覆（染污）無記（善惡），這一點很好理解。

染污意為有覆無記，為什麼呢？因為無論是好人還是壞人，他都執著一個我，所以它是無記。

假如是有記，這就表明，要麼好人存在染污意，要麼壞人存在。這就違背邏輯了。

至於他是有覆，也好理解，概不重複。

《攝大乘論》的理論建構，徹底使得唯識學，他的理論根基已經完成了。下面所有工作，都是在此基礎上的修修補補了。