「解脫」的悖論

Part.1

佛教有一個流傳很廣的懺悔偈：「我昔所造諸惡業，皆由無識貪嗔痴，從身語意之所生，我今一切皆懺悔。」

但是這個懺悔偈如果你不理解它的內涵的話，其實並不能達到懺悔的效果；

而且如果你僅僅以字面意思理解，真的從心裡去「後悔」、去認為「我錯了」、試圖「改變」，從本質上講的話，你不僅沒有在「消業」，反而可能在造新的「業」。

對比佛學和心理學的諸多理論，你會發現很多重合的、相似的地方。

但是這兩者的區別在於：「佛學」的理論終點是非常「究竟」的，但是它的理論卻是建立在樸素的、僅憑大眾的肉眼觀察、和當時的知識水平所能理解的世界的基礎之上的。

學佛的人往往會對佛陀釋迦牟尼有一種非理性的崇拜，認為佛陀所說的一切都是絕對正確的。

但他們往往忽略了社會認知水平的發展。

佛陀當時所講的內容，都是針對那個時代的人所言的。

當時印度的人普遍相信因果報應，因果報應這些理論幾乎是那時印度宗教界的基本共識。

大家都潛移默化的把這當做最基本的理論起點，所以你很難繞過這個理論基礎。（見《印度佛教史》）

就像如果你生在現代的美國，你想宣傳某種思想，倘若你觸碰了美國的人人平等、黑命貴、特朗普等這些政治正確的底線的話，你根本混不下去。

再如，假如你作為一個讀書人生在古代中國，那麼孔子老子等一切「聖人」就是最完美的、他們說的就是最正確的。

崇古是古代中國的「政治正確」，如果你想宣傳某種思想，那麼也只能儘可能的從古人說過的有關的話中作為自己的理論基礎。

你必須做出一副「其實聖人早就表達過這一觀點，我只是對這一觀點做出更為詳細的注釋」的姿態，你才能混下去。

而有意思的是，這種事情同樣發生在過心理學發展初期。

弗洛伊德創立精神分析之後，很多心理學研究者也是對佛洛依德有著超乎理性的崇拜；

他們寫論文時或發表自己的觀點時，恰好也是做出「其實佛洛依德早就表達過這一觀點，我只是對這一觀點做出更為詳細的注釋」的姿態。（見《佛洛依德及其後繼者》）

直到佛洛依德晚年，榮格、阿德勒、還有一個不怎麼知名、但非常有意思的提出了「佛洛依德主義的共產主義」的賴希等大牛，他們紛紛和佛洛依德因理論分歧而決裂，佛洛依德的個人光環才逐漸褪去。

所以總結來說，佛學囿於當時社會認知水平的限制，所以在理論發展的內容和過程上存在著很多粗糙的、落後的缺陷。但這並不意味著它的最終結論是錯誤的。

假如一個掌握了精神病學的人，他生在了古代去治療各種精神疾病，那麼他是不能對古代一個生了精神病的人說你大腦的某種激素分泌異常，不能說你父母的遺傳有問題，也不能說你的認知結構有問題。

因為當時的人接受不了、也理解不了，他只能說你這是什麼邪氣入體，什麼怪力亂神之類的。

倘若給你開了某種葯，也不能說這葯能起效的原理是能夠使突觸間隙中5-羥色胺濃度增高，這葯非常好，易口服，不受抗酸藥物或食物的影響。

而是得說，你這病是邪氣入體導致氣滯血瘀，肝火過旺，我這葯能夠調氣疏瘀，泄通肝火，你拿回去吃吧，保管半月起效，一共10文錢，謝謝。

而心理學呢，心理學誕生的時間不久，發展的也很緩慢。

但最關鍵的在於，它擁有科學的研究方法。

「科學」的研究方法能夠保證我們所獲得的理論是符合客觀實際的，而不會受到價值觀、社會習俗、政治正確的影響。

比如雖然美國的政治正確是人人平等，但這不妨礙心理學研究會得出「人類的不同種族之間確實存在著先天性的差距」這種結論。

佛說要「依法不依人」，但是佛教徒往往很難做到這一點。這是由一個宗教社團、其組織性質本身所決定的。

所有的宗教組織、即便是理論深邃如佛教，都一定會或多或少的是建立在對創始人或其他偶像的崇拜基礎之上。

而一旦組織是依靠「崇拜」建立起來的，那麼這種崇拜就會在老師和學生的關係之中層層複製，所以宗教徒都很難做到「依法不依人」。

但是心理學可以做到「依法不依人」，這也是由它自身的組織和研究性質決定的。

因為心理學是通過科學的研究方法去得出結論，真理並不掌握在老師或者佛洛依德的手中，而是要靠我們自己去探索和發現。

Part.2

我們在開頭所提到的那個懺悔偈，其實後面還有四句：

「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡。罪亡心滅兩俱空，是則名為真懺悔。」

後面的這四句和前面的四句對比，就是非常明顯的兩種人格類型的區別了。

這種區別可以這樣來理解：《壇經》有記載，五祖弘忍有一天把弟子都叫過來，讓大家各作一偈，如果有「悟大意」者，就把衣缽傳承為他，為六祖。

當時五祖的上首弟子神秀，寫了一首：「身是菩提樹，心是明鏡台。時時勤拂拭，莫使有塵埃。」

五祖看了後就說了一句：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得。」

在這裡，五祖說的前半句我是認同的，但後半句我絕不認同，至於原因，後面說。

然後惠能看了這個偈之後呢，也做了一個，因為他不會寫字，就請人幫他寫在了牆上，這首偈就是非常知名的了：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。」

五祖看了之後，拖鞋把這個偈給擦了，說：「亦未見性」。

神秀是只到門外，但惠能也未入門內，他站在了門檻上。

雖然看似神秀和惠能是一百步和五十步的差距，但實際上在見性的層面上來說，這種五十步的差距等同於沒有差距。

而我為什麼不認同五祖對神秀的評價呢？

因為條條大道通羅馬，神秀和惠能的區別，本質上是不同人格類型的區別，而非愚者和智者的區別。

（雖然神秀這種人格類型在見性方面確實成功率容易不高，因為這條路太艱苦了。

但是這條艱苦的路一旦走成，那就會非常牛逼，超乎你想像的牛逼。）

「頓悟」可見性，其實「漸修」也能見性。

問題一方面在於走「頓悟」的路子見性的人，往往會得出「見性根本不需要去修」的結論，但這個結論是一種邏輯上的悖論，後面我再做解釋；

另一方面走「漸修」的路子會非常的困難，非常的辛苦，非有大毅力者不能成，而有這種大毅力的人往往早就在世俗中做出了巨大的成就、享受聲色犬馬去了。

成為心理諮詢師之後，我愈發的理解了一件事，那就是：人和人之間很難做到相互理解，每個人都會本能的按照自己的行為習慣和認知方式去理解事物。

我自己是屬於惠能這種傾向於「頓悟」的人，在之前我也會對「漸修派」抱有鄙視，認為他們都是沒入門的凡夫，都是愚者，不理解明心見性的本質。

但後來接觸的人多了，我才發現，原來「頓悟派」的才是絕大多數，因為絕大多數人都比較懶，「頓悟」的這種不怎麼需要去修的路子適合懶惰的人群的心理；

而真正能夠「漸修」、甚至哪怕只是在認識上認同「漸修」的人，這種人一般都很不簡單，因為他們具備踏踏實實的去做事情的能力。

所以我一直反覆的提醒自己：思路要開闊，要認識到別人和你不一樣，要知道你掌握的並不是唯一的真理。

下面我來解釋，為什麼頓悟派的會認為，見性是不需要修的呢？

可以做這樣一種比喻：我現在坐在凳子上，想要去找核桃夾子用來夾核桃。

我出去在家裡找了一圈都沒找到。

我回到自己的凳子上，才發現原來核桃夾子就在我眼前。

所以我自然而然的就會得出一個結論：原來我根本不需要去找核桃夾子啊！

同理：原來我從一開始就不需要去通過努力或者修行來「見性」啊！

甚至談的再深一點，所謂的「見性」。根本連「見」都不需要。

Part.3

懺悔的本質是什麼？

它的本質是「心滅」，「心滅」從而「罪亡」。

所有的「業」之所以產生，都是由「無明」開始的。在佛教的理論體系中，心性的本體是清凈的，但因為無明，所以我們生出了種種造作，由此而產生了種種業。

因此要消滅這些業、這些罪，並不是說你去和這些「業」對著干，用善業來消解惡業，不是這樣的。如果還對「業」有善惡的執著，那麼這隻會令你生出更多的造作。

「業」一旦產生了，它就存在或者存在過的在那裡，它無法消，也不需要消，你要做的只是「明心見性」了，那麼「業」也就不再是一個問題了，你就不會再受它的影響。

這一點可以用「強迫症」來作為譬喻：

「強迫」是一個非常典型的、非常好的我們用來理解「造作」和「心性」的關係的概念。

「強迫」的本質是我們生出了許許多多強迫性的、無法控制的思維和行為，但是強迫症患者往往非要花費很大的力氣來「治療」自己的這些癥狀；

那麼當他強烈的想要消除這些強迫癥狀的時候，由此就形成了一種「反強迫」，於是「強迫」與「反強迫」兩種思維不斷地鬥爭，所以強迫症就越來越嚴重。

森田療法是一種對強迫症很有效果的心理療法，它的核心理念就是「順其自然，為所當為」這八個字。

一個強迫症患者想要擺脫強迫的痛苦，那麼首先是他需要徹底放棄這種想要「治療」自己，想要「不再」強迫的念頭，他必須不再和「強迫」去對抗，而是徹底的順其自然。

但問題在哪裡？

哈哈，問題在於：當我們告訴一個強迫症患者「你只有放棄治療的時候，強迫症才會消除」的時候，他仍舊會把「放棄治療」當成能夠將他「治好」的方法和手段。

也就是，他的動機還是想要「治療」。

那麼如果動機是「治療」，而手段卻是「放棄治療」，這可能嗎？

當然不可能，所以這就是一種悖論。

因此強迫症患者如果使用森田療法來自救，他必須在這個過程中逐漸去理解，逐漸的在自己的「動機」層面上就放棄治療。

他要是真的「徹底放棄」想要治好自己，等他真的徹底放棄了，也就不再有和強迫進行鬥爭的「反強迫」，因而也就放鬆了。

那麼即便強迫的思維仍舊存在，他也不會受到這些思維的影響了。

其實所有的心理疾病，不管是抑鬱、強迫、焦慮、恐懼等，這些病症一方面往往是「並發」的，抑鬱的人有的也有焦慮和恐懼，焦慮的人也基本上都會有一定程度的強迫和抑鬱；

另一方面在於，即便是正常人也會時常的、間斷性的被這些心理問題所困擾。

但是正常人和神經症患者的區別在於：正常人只會在遇到具體的負性事件時，才會被這些癥狀所困擾；

而神經症患者的生活，則往往是被這些癥狀所「充滿」的，即便他的生活一帆風順，沒什麼太大的問題時，他也還是會被這些癥狀所困擾。

這兩者區別的原因在於：神經症患者對於自己的癥狀有著一種「執著」，他因為總是想要消除自己的「癥狀」，所以才令那些癥狀一直存在。

就好比他有時候總是會在腦子裡想一頭粉紅色的大象，這樣讓他很焦慮、很恐懼，於是他不斷地想「我要怎樣才能不去想那頭粉紅色的大象」呢？

那麼當他一直的「想」要「不去想」那頭粉紅色的大象時，其實那頭粉紅色的大象反而會一直存在於他的頭腦之中。

同理，假如一個「正常人」在遇到一次負性事件產生了一些焦慮，這令他很恐慌，覺得自己是不是哪兒出了問題，於是拚命地想要讓自己「不要焦慮」，那麼只要他想要消除焦慮，他就一定會一直焦慮下去。

「心性」與「造作」的關係也是如此。

為什麼「明心見性」這麼難呢？

最根本的原因在於，我們習慣了「造作」的狀態，當我們理解「心性」時，使用的也是「造作」的理解，我們試圖「明心見性」的時候，使用的也是「造作」的手段。

就像你越是想通過壓抑自己的焦慮來讓自己不焦慮、卻反而會更焦慮一樣；

你越是試圖去「理解」、或者「見到」心性，卻反而會離它越來越遠。

Part.4

《楞嚴經》有云：「見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。」

《金剛經》有云：「凡有所相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」

這兩句話的意思是說：如果你見到了那個「能見」的自性，那麼你所見到的這個自性，它就絕對不是你真正的自性；

如果你想要見到真正的自性，就必須離開「所見」與「能見」；因為你的自性本體，它不是所見的作用、和能見的功能所能見到的。

這話聽起來複雜，其實涵義很簡單：首先，你不可能用「肉眼」看到你自己。因為眼睛就在你自己的身體內，眼睛的這種「能見」的功能並不能見到你自己；

其次，倘若你通過鏡子，即「所見」的作用看到了自己，鏡子中的「自己」也並不是你真正的自己。

鏡子里的只是一個二維的表象投影，鏡子照不出你的思想，也照不出你的內臟。

所以「自性」既不能通過自性本身的功能（包括眼耳鼻舌身意等）去認識，也不能通過外在的作用去認識。

因為只要是你所見到的、你所理解的、思考的，必然都只是一種「相」，那麼這個「相」就一定是虛妄的。

為什麼見「諸相非相」則見如來呢？

因為所有的功能和作用見到的都只是「相」，如果你見到了「諸相非相」，那麼這必然不是通過功能或作用見到的，甚至是你都不是「見」到的。

「見」只是一個用於表達的辭彙，事實上你不可能「見」到如來，因為「見」到的只會是「相」。

就像我們會用詞語表達為「一個人到達了明心見性的境界」，但事實上，明心見性既不能「到達」，它也不是一種「境界」。

我想能夠堅持看到這裡的人，一定都非常的迷惑了。讀者也許會越來越期望我能給出一個最終的答案：明心見性究竟是什麼？我們要怎樣才能明心見性呢？

這個答案我無法給出。因為一旦我用語言去描述，用語言去回答你，那麼我所描述的就一定不是真正的「心性」。

這個時候你應當回過頭去，想想我前面所舉的例子：一個越是想要消除焦慮的人，反而會越來越焦慮；

同理，一個越是想要「明心見性」的人，反而會離自己的「心性」越來越遠。

焦慮的人想要真正的不焦慮，那麼他就要放棄想要消除焦慮的這種幻想；

同理，一個人想要真正的明心見性，也要徹底的放棄對於「心性」這個概念的執著和追求。

我知道讀者們肯定會對這個回答非常的不滿意，因為你們還是沒有懂。

我所說的這種悖論就像是在說：「一個人是無法通過拔著自己的頭髮把自己拽起來的，如果這個人不去拔自己的頭髮，他反而才會升起來」一樣的荒謬。

你之所以會覺得荒謬，是因為你一直習慣於用造作的思考和行動來試圖控制自己的生活和方向，就像你一直在拔著自己的頭髮試圖把自己拽起來一樣。

我告訴你放下拔著自己頭髮的手你才能升起來，但問題是，你卻一直在把「更用力」的去拽著自己，給當成了「放下」。

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