如何理解康德的《道德形而上學的奠基》？
希望對你有所幫助。
論《道德形而上學奠基》
一.從普通的道德理性知識過渡到哲學的道德理性知識
① 「在世界之中，一般地甚至在世界之外，唯一除了一個善良意志以外，根本不能設想任何東西有可能無限制地被視為善的」。（哲學的道德理性知識的原則）
康德認為精神上的才能與氣質上的屬性（它們被稱為性格）並不是恆為善的；生活狀況整個的美滿如意（所謂幸福）同樣不是恆為善的。（普通的道德理性知識的原則）（11）
雖然自製、冷靜、審慎等屬性可以對善良意志起促進作用，但不能將其看作絕對善的。（普通的道德理性知識的準則）
善良意志並不是因為它產生了什麼作用或完成了什麼事情，也不是因為它適合於用來達到某個預定的目的而是善的，而只是因為它的意願而是善的，即它自在地是善的。（12）
② 假定的原理：人的理性有目的。（13-16）（我認為還有一個附加的原則是人是普遍具有理性的）
理性絕不是產生一個作為其他意圖的手段的意志，而是產生一種自在的本身就善良的意志。這種意志雖然不可能是唯一的、完整的善，但它卻必定是最高的善。（16）（因為理性的培養是第一位的無條件的意圖，因此其是最高的善；同時限制了第二位的有條件的意圖，即幸福的實現。）
③ 設想一下義務的概念，它包含了一個善良意志的概念。（17）
義務的三個原則（17-23）：
1.行動應出於義務而不是出於利己/出於愛好。
甲：童叟無欺。（對他人的消極義務，是合乎義務的行為，不能保證是出於義務或是出於利己/愛好。）
乙：保全生命。（對自己的消極義務，是合乎義務的行為，不能保證是出於義務，但是每個人對此有一種直接的愛好。）
丙：同情心。（對他人的積極義務，合乎義務，應當出於義務，而不僅僅是出於愛好。）
丁：保全每個人自己的幸福。（對自己的積極義務，合乎義務，一切人自發地已經有了對幸福最強烈、最內在的愛好，應當出於義務。）
2.一個出於義務的行動，其道德價值不在於它所應當藉此來實現的意圖，而在於它據以被決定的準則，因而也不取決於行動對象的實現，而僅僅取決於行動無關乎欲求能力的任何對象而據以發生的意願的準則。
3.（作為以上兩個命題的結論，我將這樣表述：）義務是由敬重法則而來的行動的必然性。
存在一種主觀準則（義務），存在一種客觀法則。主觀準則來源於客觀法則，溝通它們的橋樑是敬重。敬重是這樣一種主觀情感，它的對象是客觀法則。
④ 以上可以推出主觀行動的合法則性，為行動普遍立法。（24-27）
例子：作出虛假承諾。（自我摧毀。）
⑤ 但是，以上這種哲學的道德理性知識容易在實踐中陷入感性的混亂。對因為的嚴格法則的玄想，會產生一種自然的辯證法，它使義務更適合於我們的願望和愛好。因此，必須有一種更徹底的批判使哲學的道德理性知識找到奠基，這個奠基就是道德形而上學。（27-29）
二．從通俗的道德哲學過度到道德形而上學
① 我們發現，通俗的道德哲學與經驗仍然有著千絲萬縷的聯繫，它是從經驗出發得來的，雖然其正確性似乎可以得到保證。但是細細考察，我們完全可以假定所謂通俗的道德哲學是來源於一種更深層次的利己/愛好，這種利己/愛好是如此的普遍和為我的主觀所承認以至於我認為它是一種義務、一種道德哲學。但是這種主觀準則極有可能不為全人類所共同接受，更別說為一切理性存在者所接受了。（31-34）
真正純然的道德概念不是能夠從經驗中得出的，通過比較而得出的至善的意志是沒有根據的，因為其本身就是那個至善的概念，作為其他非至善的榜樣。所以完善的道德是理性先天擬定的。（34-35）
德性的原則能夠獨立於一切經驗，完全先天地在純粹理性概念中，而絲毫也不能在任何其他地方找到，那就考慮一下最好把這種研究作為純粹的實踐人世智慧，或者作為道德的形而上學。
它不僅是理論上有更可靠規定的全部義務知識之不可或缺的根基，而且同時是對於現實地執行這些義務規範而言最為重要的必備條件。因為理性的人心具有如此大的影響，遠比可由經驗性領域所調動的其他不論什麼動機都強得多。（35-38）
② 自然的一切事物都按照規律發生作用。唯有一個理性存在者才具有按照對規律/法則的表象，即按照原則去行動的能力，或者說它具有意志。既然法則引出行動來需要理性，所以意志就不是別的，只是實踐理性。
意志是一種只選擇那種理性不依賴於愛好而認為在實踐上是必然的、也就是善的東西的能力。
如果理性憑自己單獨不足以規定意志，如果意志還受到那些並不總與客觀條件相一致的主觀條件（某些動機）的支配，簡言之，如果意志不是自在地完全合乎理性：那麼被認為客觀上必然的那些行動就是主觀偶然的了，而按照客觀法則對這樣一個意志的規定就是強制。
一個客觀原則的表象，就其對一個意志有強制性而言，可稱為（理性的）誡命，而這誡命的形式可稱為命令。（40-41）
一切命令的要求要麼是假言的，要麼是定言的。前者把某個可能行動的實踐必要性，表現為達成人們所想要的（或至少有可能這樣願望的）其他某物的手段。定言命令則把某個行動自身獨立地就表象為客觀必要的，與其他目的毫無關係。（42）
熟巧的規則（技術的/技藝）和明智的建議(實用的/福利）都是假言命令；德性的誡命（道德的/一般自由行為，即道德）是定言命令。這些命令是如何可能的？
熟巧的命令是可能的。就達到目的想要求對應的手段而言，這本身是分析性的；雖然就手段本身規定為是針對既定目標而言，它是一個綜合命題。
如果能夠可靠地給定達到幸福的手段，明智命令就會成為一個分析命題。
德性的誡命是先天的定言命令，它作為一個先天綜合實踐命題是如何可能的？（42-51）
定言命令只有唯一的一個，這就是：你要僅僅按照你同時也能夠願意它成為一條普遍法則的那個準則去行動。（52）
三條派生的命令形式（52-69）：
1.義務的普遍命令：你要這樣行動，就像你行動的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則一樣。
甲：縮短自己的生命。（對自己的完全的義務，自我摧毀。）
乙：作出虛假承諾。（對他人的完全的義務，自我摧毀。）
丙：荒廢自己的自然天賦。（對自己的不完全的義務，不滿足條件，因作為理性存在者，人必然願意他身上的的一切能力得到發展。）
丁：對別人的艱難困苦袖手旁觀。（對他人的不完全的義務，不滿足條件，因為人有時會需要別人的愛和同情。）
準則是否能無矛盾地被設想為普遍的自然法則；是否願意其成為一個自然法則。前者是嚴格的狹義的（不容免除的）義務，後者是較廣義的（值得讚許的）義務。
但是這個準則是否是一個必然法則呢？這需要在道德的形而上學上來考察，而不只是在義務上考察。
意志自我規定的客觀基礎是目的，意志只包含行動的可能性依據是手段。慾望的主觀根據是動機，意願的客觀根據是動因。基於自然的無理性的存在者是事物，有理性的存在者是人格。理性的本性是作為自在的目的本身而實存的。
2.人是目的原則：你要這樣行動，把不論是你的人格中的人性，還是任何其他人的人格中的人性，任何時候都同時用做目的，而絕不只是用做手段。
甲：縮短自己的生命。（僅僅把自己作為了手段而不是自在的目的。）
乙：作虛假承諾。（僅僅把他人當作了手段而非目的。）
丙：荒廢自己的天賦。（不能與對自己這個目的的促進相共存。）
丁：對別人的艱難困苦袖手旁觀。（沒有促進他人的目的。）
客觀上的法則（第一條原則）與主觀上的自在的目的（第二條原則）的調和，即第三條原則提供了先天的依據。
3.意志的自律原則/普遍立法原則：作為意志與普遍的實踐理性協調一致的至上條件，即作為普遍立法意志的每一個理性存在者的意志的理念。
③ 目的王國：理性存在者通過共同的客觀法則而形成的一種系統的聯合，即一個王國，而由於這些法則的意圖正在於這些存在者互為目的和手段的關係，這個王國就可以叫做目的王國。（70）
如果一個理性存在者雖然在目的王國中普遍立法，但自己也服從這些法則，那它就作為成員屬於目的王國；如果它作為立法者不服從任何一個其他理性存在者的意志，它就作為首腦屬於目的王國。（70）
根據原則行動的必然性就叫做實踐的強制，即義務。義務並不適合於目的王國中的首腦，但它卻適合於、並且完全在同等程度上適合於它的每個成員。（71）
理性把普遍立法的意志的每個原則都聯繫於每一個其他意志，也聯繫於每一個針對自身的行動，並且理性這樣做並不是為了任何其他的實踐的動因，或者未來的好處，而是出於一個理性存在者的尊嚴的理念，這個理性存在者只服從那同時也是他自己所立的法。（71）
在目的王國中，一切或者有價格，或者有尊嚴。一個有價格的事物也可以被其他的事物作為等價物而替換；與此相反，凡超越一切價格之上，從而不承認任何等價物的事物，才具有尊嚴。（72）
與普通的人類愛好和需要相關的事物（如食物），具有一種市場價格；而甚至不以需要為前提也適應於某種鑒賞力，即適應於我們內心諸能力在純然無目的的遊戲中的愉悅的事物（如機智、生動的想像力、詼諧），則具有一種玩賞價格；但凡是構成某物能成為自在目的本身的唯一條件的事物（如信守承諾、出自原理而非本能的好意），就不僅僅具有一種相對的價值，即價格，而是具有內在的價值，即尊嚴。（72）
④ 道德原則的三種表現方式與其說是客觀-實踐上的，不如說是主觀的，即為的是使理性的理念（按照某種類比）更接近於直觀，並由此更接近情感。這就是說所有的準則都具有：
1. 一種立足於普遍性的形式，於是道德命令的公式就是這樣表述的：必須這樣來選擇原則，就好像它們應當如同普遍的自然規律那樣有效；
2. 一種質料，即目的，於是這種公式就是：有理性的存在者，作為其本性中的目的，從而作為自在的目的本身，必須對每個準則充當在一切僅僅相對的和任意的目的上的限制條件；
3. 通過那個公式給全部準則一個完整規定，即：所有出於自己的立法的原則，應當與一個可能的目的王國——就像一個自然的王國那樣——協調一致。
這一進程在這裡，就如同通過意志的形式的單一性（它的普遍性），質料的（客體的，即目的的）多數性，和其系統的全體性或總體性這些範疇那樣進行。（74-75）
⑤ 指出第三原則的先天性與調和性。（75-79）
義務的概念使我們想到對法則的服從，由此我們想到那盡到了自己的一切義務的人格有某種崇高性和尊嚴。就他服從道德法則而言，實在談不上崇高，然而就他同時是上面這個法則的立法者、並且僅僅因此他才遵從這法則而言，他的確是崇高的。對法則的敬重賦予動機。（79）
⑥ 1. 一直自律作為德性的至上原則。這仍然是一個先天綜合命題。因為其作為綜合命題，我們必須超越對客體的知識，進到對主體的批判，即對純粹實踐理性的批判。
2. 意志他律作為德性的一切不真實的原則之根源。
3. 由他律的這一被假定的基本概念對一切可能的德性原則則加以劃分。對建立在他律上的經驗性的建立在自然情感或道德情感之上的幸福原則和合理的建立在作為規定我們意志的原因的某種獨立自主的完善性（上帝的意志)上的完善性原則進行了批判。（80-85）
絕對善良的意志，它的原則必須是一個定言命令，它就在一切客體方面不受規定，而只包含一般的意願的形式，也就是作為自律，即每一個善良意志的準則在使自身成為普遍法則方面的適應性，它本身就是每一個理性存在者的意志自身所承擔起來的唯一法則，不必以任何動機或興趣作為它的基礎。
這樣一個實踐的先天綜合命題是如何可能的，以及為什麼它是必然的···不再處於道德形而上學的範圍之內···這一章···僅僅是分析的···如果定言命令以及與它一起意志自律都是真實的，而且作為意志先天原則是絕對必然的，就需要一種純粹實踐理性的可能的綜合運用，然而，如果沒有預先準備好一個隊這種理性能力本身的批判，我們就不可以冒險作這樣的運用，關於這個批判，我們必須在最後一章中闡明對我們的意圖是充分的那些主要特點。（86-87）
三、從道德形而上學過渡到純粹實踐理性批判
①自由概念是解釋意志自律的鑰匙
意志是有生命的存在者就其是理性存在者而言的一種原因性，而自由就會是這種原因性當它能獨立於外來的規定它的原因而起作用時的屬性；正如自然必然性是一切無理性的、由外來原因的影響規定其活動的那些存在者的因果性的屬性一樣。
以上對自由的解釋是消極的，因此對揭示其本質並無成效；但由於它卻引出了一個積極的自由概念，這個概念更加豐富和富有成效。既然因果性的概念帶有因果的概念，按照這些規律其他的東西即結果必須通過我們叫做原因的的東西被規定···自然必然性是一種起作用的原因的他律，因為只有根據這種由其他東西把這起作用的原因規定為原因性的規律，每個結果才是可能的···除了自律，即那種自身就是自己的法則的意志的屬性之外，意志的自由還能是什麼呢？（89-90）
所以如果預設了意志自由，那麼僅僅通過剖析它的概念就能從中得出德性及其原則。然而，該原則畢竟還是一個綜合命題：一個絕對善良的意志就是一個其準則總是能夠把自身視作普遍法則而包括在自身內的意志，因為通過對絕對善良意志概念的剖析，不可能找到準則的那種屬性。但這種綜合命題只有這樣才是可能的：兩個認識相互之間，通過與某個在其中雙方都能被發現的第三者的聯繫而結合起來。積極從自由概念提供了這個第三者。（90）
②自由必須被預設為一切理性存在者的意志的屬性。
自由必須被證明是所有理性存在者的意志的屬性，而從關於人的自然本性的某些被以為的經驗中並不足以闡明自由（當然這也是絕對不可能的，只能先天地加以闡明），相反，我們必須證明自由屬於有理性的和天賦有一個意志的一般存在者的能動性。
每一個在只能在自由的理念之下行動的存在者，正因此而在實踐的眼光中是現實地自由的，這也就是說，一切與自由不可分割地結合著的法則對它來說都有效，正好像它的意志即使就自在的本身來說並在理論哲學中也會被有效地宣稱為自由的一樣。
我們必須把自由的理念也必然地賦予每一個將只在這個理念下行動的具有意志的理性存在者。因為，在一個這樣的存在者中我們設想有一種理性，這種理性是實踐的，即具有對於其客體的原因性。
人們不可能設想一種理性，它會在判斷上自己有意識地從別的什麼地方接受操縱，因為這樣的話，主體就不會把判斷力的規定歸於自己的理性，而是會歸於某種衝動了。這種理性必須把自己看做它的原則的創製者，獨立於外來的影響，因此它作為實踐理性或者作為某個理性存在者的意志，必須被它自己看做是自由的；也就是說，這樣一種理性存在者的意志只有在自由的理念之下才能得到最終的歸結；但我們本來就能夠在實踐方面使自由被賦予一切理性存在者。（91-92）
③ 論依附於德性之各種理念的關切
在自由的理念中，我們所真下地預設的只是道德法則，即預設了意志本身的自律原則，而未能證明這原則自身就有現實性和客觀必然性。
人們必須坦率地承認，這樣一種循環看起來是無法擺脫的。我們假定自己在起作用的原因的秩序中是自由的，是為了在德性法則之下的目的秩序中來設想自己，接著，我們把自己設想為服從這些德性法則的，是因為我們已把意志自由賦予了自己；這是因為，自由和意志的自己立法兩者都是自律，因而是可互換的概念。（92-95）
循環的一種處理方法：如果我們把自己思考為自由的，我們就把自己作為成員置身於知性世界，並認識到意志的自律連同其結果，即道德性；然而，如果我們把自己設想為負有義務的，我們就把自己看做既屬於感官世界，但同時卻又屬於知性世界的。（95-99）
④一種定言命令如何可能？
當把自己分為兩個世界的成員以後，歸於知性世界的是他的起作用的原因、他的意志，歸於感性世界的是受其他現象，即慾望和愛好所規定的。假如作為知性世界的成員，我的一切行動就會完全符合純粹意志的自律原則；僅僅作為感官世界的一部分，則它們必然會被看做與慾望和愛好的自然規律、從而與自然的他律完全符合的（前者將會建立於德性的至上原則之上，後者將會建立於幸福之上）。但由於這個知性世界包含著感官世界的根據，因而就我的意志來說（它完全屬於知性世界）是直接立法的，因而也必須被作為這樣的來設想，所以，我將把自己看做理智，儘管在另一方面我如同一個屬於感官世界的存在者那樣，我卻仍然把自己看做服從知性世界的法則，即服從在自由理念中包含著這種法則的理性，因而服從意志的、自律的，所以，我必然會把知性世界的法則視為對我的命令，並把符合這種原則的行動視為義務（100-102）
⑤論一切實踐哲學的最終界限
自由只是理性的一個理念，其自在的客觀實在性是可疑的，但自然卻是一個知性概念，它由經驗的實例證明、且必須必然地證明它的實在性。
人類理性的確必須假設：在同一些人類行動的自由和自然必然性這兩者之間並不會有任何真正的矛盾，因為人類理性既不能放棄自然的概念，也同樣不能放棄自由的概念。
如果自認為自由的主體，當它稱自己為自由的時候，是如同當它有意採取同一個服從自然規律的行動時的那種同一種意義上或者同樣的關係中來設想自身的，那麼，要避免這種矛盾就是不可能的。因此，思辨哲學的一項不容推卸的任務就是：至少指明它由矛盾而來的錯覺是基於，當我們有人說有自由的時候，我們是在一種另外的意義和關係上來設想人，不同於我們把作為自然的一部分的人看成是服從自然法則的那樣。（102-105）
實踐理性通過把自己放進一個知性世界中來思考根本不會越過自己的界限，倒是當它想要進去直觀自己、感覺自己的時候，它就越過了自己的界限。
一個知性世界的概念只是一個立場，理性發現自己被迫在現象之外採取這一立場，以便把自己思考為實踐的，而當感性的影響對人有規定作用時，這就會是不可能的了；但這終究是必然的，只要人對自己作為理智，從而作為理性的、通過理性而能動的，也就是自由地起作用的原因這個意識不想遭到否認。
如果理性膽敢去解釋純粹理性如何可能是實踐的，它就會越過自己所有的界限，而這就會與解釋自由如何可能的任務完全是一回事了。（105-108）
人們對道德法則實際上抱有一種關切，我們把這種關切在我們之中的根基稱為道德情感，它曾被一些人錯誤地說成是我們的道德評判的準繩，其實，它必須被視為法則施加於意志的主觀效果，只有理性才提供了它的客觀根據。
對於我們人來說，完全不可能去解釋，作為法則的準則的普遍性、從而德性，如何以及為什麼會使我們感到關切。只有一點是肯定的：法則之所以對我們具有效力，不是因為它引起關切，而是因為它對作為人的我們有效，由於它從我們的作為理智的意志中，因而從我們的真正自我中產生出來，它才引起我們的關切；但是，凡是屬於單純現象的東西，都必然由理性置於自在的事物本身的性狀之下。（109-111）
因此，一個定言命令如何會是可能的這個問題，雖然只能回答到這樣的程度：人們能夠指出唯一使它成為可能的前提，就是自由的理念，同樣，人們也能看出這個前提的必然性，而這對於理性的實踐應用，即對於確信這個命令的有效性，從而對於確信德性法則的有效性來說，就足夠了，但這個前提本身如何會是可能的，就是通過任何人類理性都永遠無法看出來的···純粹理性如何可能是實踐的，對此一切人類理性都完全沒有能力作出解釋，而試圖進行解釋的一切辛苦和勞作都是白費力氣。（111-113）
⑥ 總評：我們固然不了解道德命令的實踐的無條件的必然性，但我們畢竟理解這命令的不可理解性，這就是對一門力求在原則中達到人類理性的邊界的哲學所能公正地要求的一切。（114-115）
朋友，康德的許多命題大都是一個否定性前提。這就像一個美學命題，根本不足以讓人做出道德評判；反之亦然。
比如康德把閱讀小說看作一種弱化記憶和毀壞人格的行為之一。這不奇怪啊，他要用理性為人性道德驅魔。我覺得他的終身未娶大概與他的以下意識有關：一個男子，如果他的妻子喜歡讀小說，那他就太不幸了，因為她嫁給多種男主人公而成了寡婦。
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如何理解？
可以閱讀鄧曉芒《康德〈道德形而上學奠基〉句讀》。
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