王路：古今學者對玄奘、窺基的誤解——「三法展轉因果俱時」什麼意思？

緣起

昨天在回北京的火車上，看到網友齊物在知乎的提問：「唯識學中如何解決三法同時帶來的悖論？」 其中引用李潤生先生《唯識種子學說》的觀點：「從舊種與新熏種亦同時存在，與第二剎那舊種與新種在阿賴耶識中如何等流相續上著眼，則又似有重重的困難。」

我回復說：「如果李先生是這個觀點，那可能他對 『果俱有』的理解有偏差吧。 『三法展轉，因果同時』，說的是因（能生的種子）果（能熏的現行）同時，可不是 『現行與新熏種俱時有』啊。」

今天早上，齊物回復我說，羅時憲、楊惠南兩位先生也同樣認為玄奘、窺基持「三法同時」的觀點。

我讀《成唯識論》《述記》，知道玄奘、窺基大概不如此認為。三位先生的文章應該是很早前寫的，我不了解學界動態，不知這個話題被討論過多少，也不知諸先生是否後來放棄了這種理解。姑且聊聊，以乞方家指教。

一、三位先生對玄奘、窺基「三法展轉因果同時」的理解

1、

羅先生《唯識方隅》：「則因緣唯有三種，即（一）前剎那種子望其所生後剎那種子，（因果異時。）（二）種子望其所生現行，（因果同時。）（三）現行望其所熏生之新種子。（因果同時。）」

可見，羅先生認為，玄奘、窺基持「三法同時」的見解。

2、

李先生《唯識種子學說》：「但現行為能熏因，新種為所熏果，依果俱有義，此二因果亦應同時。」 又：「但從舊種與新熏種亦同時存在，與第二剎那舊種與新種在阿賴耶識中如何等流相續上著眼，則又似有重重的困難。」

可見，李先生認為，玄奘、窺基持「舊種與新熏種亦同時」的觀點。並且認為這種觀點有成立的困難。

3、

楊先生《論俱時因果在成唯識論中的困難》：「《成唯識論》(及《述記》)，不但沒有成功地評破異時因果說，而且連它自己所主張的俱時因果論，也是困難重重的。據我人的研究，俱時因果的種熏說，會導至種識差別論和本識非無記論；這兩種結論都不是主張種識非一非異和主張本識無覆無記的《成唯識論》所能同意的。 我人之所以得到這兩個結論，乃是基於一個自明的命題，那就是：變化必須在時間的延續當中才能進行。如果這個命題是對的，那麽，《成唯識論》的俱時因果說，必定會導出上面所說的兩種困難。底下是詳細的論證: 首先，我人要指出的是：如果種現、現種之間的關係是俱時因果的話，那麽，流轉、還滅的業力論即無法建立起來，因為世間是靜止不動的。種現、現種之間的關係既然是俱時因果，也就是說沒有任何時間的前後延續，那麽，當舊種子生起現行再回熏而成新種子時，舊種與新種之間必定沒有任何本質上的變化，因為它們實在「沒有時間」產生變化。」

可見，楊先生也認為，玄奘、窺基持「舊種、現行、新熏種」三法俱時的觀點，並不同意這種觀點。

問題是：《成唯識論》及《述記》，真的持「三法俱時」的觀點嗎？

二、《成唯識論》《述記》的觀點

1、「三法展轉」的「三法」，指什麼？

《成唯識論》：「能熏識等從種生時。即能為因復熏成種。三法展轉因果同時。如炷生焰焰生焦炷。亦如蘆束更互相依。因果俱時理不傾動。」

《述記》：「若本有種更生種子。便一念中有四法也。謂一本有。二本有所生。三新現行所熏。四是現行。如何可說三法展轉？今釋。不然。即本有種及現行為因緣。生一新熏種故但三法。」　

《成唯識論》說，「三法展轉，因果同時」。《述記》說：「故但三法。」

兩處的三法，指的都是：本有種、現行、新熏種。

2、「三法展轉」的「展轉」，能不能表異時？

《成唯識論》：「又從無始展轉傳來法爾所得本性住性。」

《成唯識論》：「阿賴耶識與雜染法互為因緣。如炷與焰展轉生燒。」

《成唯識論》：「聞正法時亦熏本有無漏種子令漸增盛展轉乃至生出世心故亦說此名聞熏習。」

《成唯識論》：「即種子識無始時來展轉相續親生諸法故名為因。」

《成唯識論》：「一開導時餘亦開導。故展轉作等無間緣。」

不用舉更多例子，已足證明《成唯識論》中，「展轉」可表異時。

3、「因果同時」的「因果」指什麼？

《成唯識論》的因果，有如下幾種情況：

種子望現行：種子為因，現行為果。（同時）

現行望新種：現行為因，新種為果。（異時）

舊種望新種：舊種為因，新種為果。（異時）

其中，三法展轉，同時的因果只有一種：能生種子為因，所生現行為果。不包括其他兩種。

理由一：「果俱有」是「種子六義」之一，不是現行之義。「果俱有」的「果」，必然是指「種子的果」，不是「現行的果」。這就排除了「現生種」的因果。種子的果雖有兩種，但「依生現果立種子名，不依引生自類名種」，這就排除了「種生種」的因果。

理由二：「依生現果立種子名」表示，果唯指「現果」（現行即是果），《述記》解釋：「何故爾耶？能熏生故，望異類故，果現起故，相易知故」，而「種望於種非能熏生，非異類故，非現起故，非易知也，此中不說。」也就是說，雖然種子在別處可以是「果」。但是，「此中不說」，此中唯說現行作果。

可見，《成唯識論》《述記》認為：

第一、「三法展轉因果同時」，不是「三法同時」。

第二、「三法展轉因果同時」的「因果」，唯指能生種子是因，所生現行是果。不包括另外兩重因果。

大概諸先生同時把「三法展轉因果同時」誤解為「三法同時」，考《成唯識論》《述記》，都沒有承認過「三法同時」。

4、誰說過「三法同時」？

《成唯識論義蘊》：「本種與現唯作因緣等者。問論雲能熏生種、種起現行，即是以現望種、以種望現。何疏說本種望現、現望新種耶？又能薰生種，能熏即是現行，後說種起現行，如何俱時有二現行？答：論之與疏但是先後不同，論說種起現行，即是本種生現，不說新種生現，故不相違。亦無同念二現之妨。又設據新種生現亦無妨，取因果俱之義，不取三法同時義也。前解為正。」

這裡解釋了，為什麼是「三法展轉」，不是「兩法展轉」。能生的種子、所生的現行、現行熏本識而生出的新種子，這叫三法。有人問：新熏的種子又生現行，豈不是一剎那有兩現行？《義蘊》給出兩種解釋。第一種解釋說，《論》說的「種起現行」，是指舊種起現行，不說新種起現行，因為新種起現行不是現在，所以「論之與疏但是先後不同」。「先後不同」，明確表示三法不同時。新種起現行不是現在，就意味著新種不是現在生，因為新種也有「果俱有」的含義呀。新種何時起現行，新種就在何時生。

第二種解釋說，就算說新種生現行，也是「取因果俱之義」，「不取三法同時義也」。也就是說，可以從「果俱有」的角度，說新種在後念生現行，但是不能取「三法同時」。《義蘊》認為這種解說沒有前一種好，但這兩種解說，都不承認「三法同時」。這裡提到「三法同時」，是否定的。

《成唯識論疏義演》：「【疏】如蘆相依者，問：因緣既具三法，如何得二法為喻？答：二三雖不同，以二來（疑為「束」）蘆俱時而有猶如因緣，三法同時。又如下說，唯依此二建立因緣，即種現二法。今以為二蘆為喻何失。故知但喻因果二法也。」

這裡提出「三法同時」，而且，《義演》是認可「三法同時」的。

《成唯識論學記》：「如是能熏(至)一切種相。述曰。第三結成。舊種生現。現熏新種。一現二種，三法同時。不同經部因果異時。問。舊種生新現。新現即熏新種。新種從現生。亦應生新現。答。現行現用。一足餘不生。種子為後因。熏亦無失。言如俱有因等者。」

可見，《學記》也認可「三法同時」。

大概羅先生、李先生、楊先生，依據《義演》《學記》等，認為玄奘、窺基堅持「三法同時」。但《義演》《學記》不是玄奘、窺基的著作，不能代表玄奘、窺基的觀點。

5、誰在「同時」？

《義演》那段，對應《成唯識論》原文是：

「如是能熏與所熏識俱生俱滅熏習義成。令所熏中種子生長如熏苣蕂故名熏習。能熏識等從種生時。即能為因復熏成種。三法展轉因果同時。如炷生焰焰生焦炷。亦如蘆束更互相依。因果俱時理不傾動。能熏生種、種起現行，如俱有因得士用果。種子前後自類相生，如同類因引等流果。此二於果是因緣性。除此餘法皆非因緣。」

據此可知，誰在同時？

第一對：能熏、所熏識。

第二對：能熏識、生能熏識之種。

這裡有沒有俱時的三法呢？

有。但是，不是「舊種、現行、新熏種」，而是——

能生之種子、所生（能熏）之現行、所熏之本識。

而玄奘談到的「三法展轉」的「三法」，說的是「能熏識等從種生時。即能為因復熏成種。」

三法是：能生之種子、能熏（所生）之現行、熏成之種子。

再看窺基的解釋：「要俱生滅熏習義成。」這是說能熏之現行、所熏之本識俱生滅。

又：「何故無有四法新種生現耶？心等一時不可並故。又生彼緣未和合故。若許生者便無窮故。不可此時遂生現行。」

這句話明確表達了窺基不認可「本有種」「新熏種」俱時的態度。根據種子的「果俱有」義，「不可此時遂生現行」，即證明「新熏種」不在此時而有。

《述記》解釋「果俱有」時說：「今釋。不然。即本有種及現行為因緣。生一新熏種。故但三法。」

可見，窺基和玄奘對「三法」的解說，完全一致：

本有種、現行、新熏種。

雖然本有種、現行、所熏本識俱時，但「所熏本識」不是玄奘、窺基的「三法」。因此，三法還是不能俱時。

6、誰是「所熏」？

我們經常說，「種子生現行，現行熏種子」。窺基也有過類似表達：「由炷生焰。如種生現。由焰燒炷。如現熏種。」

這裡說「如現熏種」。要知道只是方便或簡略的說法，即「現熏本識而成新種」的省略，絕不能認為玄奘、窺基把種子視作「所熏」。理由如下：

《成唯識論》：「唯異熟識具此四義可是所熏。」

所熏四義之一是「無記性」：「若法平等無所違逆，能容習氣乃是所熏。」種子有非無記性的，種子本身就是習氣，怎麼「能容習氣」呢？可見，種子本身不是所熏。

《成唯識論》全書，沒有一處直接說「熏種」的。雖然有近似的表達：「聞正法時亦熏本有無漏種子令漸增盛」，但這不是在定義，而是在說明，所以和前面所舉窺基例子類似，完整的表達應該是：「聞正法時亦熏本識，令其中本有無漏種子漸增盛。」

何以知之？請看《成唯識論》中更多例子：

「餘熏本識生自類種。此唯望彼是因緣性。」

「而熏本識起自功能。即此功能說為習氣。」

「如是能熏與所熏識俱生俱滅熏習義成。」

「此位應無所熏識故。」

「微微心時熏異熟識成極增上厭心等種。」

「識種亦應許依現識。能熏異熟為生長住依。」

《成唯識論》給「所熏」下定義時總結說：「唯異熟識具此四義可是所熏。」 至於「種子」，「種子雖依第八識體，而是此識相分非余。」

《述記》說：「唯第八識具此四義可是所熏。……言異熟識者，正是熏位故，若言現行生種異時，如何釋此？故知即以此義為正。」

窺基表示，只有異熟識正是熏位（同時），而「現行生種異時」，如果說種子也是所熏，那所熏「異時」，怎麼可能與能熏共和合性，「同時同處不即不離」呢？窺基這裡明確說了「現行生種異時」。這裡「若言現行生種異時，如何釋此」，不是說「現行生種異時」不對，而是說，如果認為現行熏生種子，種子就是所熏，就解釋不了「異時」的問題了。

又《述記》：「……餘一切有漏無漏現行見相等，熏本識生自類性、界、地、漏、無漏各各之種。此現唯望彼種為因緣。」

可見，玄奘、窺基一致認為：所熏是本識，不是種子。

7、「能熏現行」是誰的因緣？

既不是生它的種子的因緣，也不是它所熏的本識的因緣，而是它所熏的本識生出的新種子的因緣。

《成唯識論》：「……余熏本識成自類種，此唯望彼是因緣性。」

「此」，指能熏的七轉識，所熏是「本識」，所成是「自類種」，「能熏七轉識」望「所成自類種」，是因緣性。

《述記》：「述曰。唯種與現實名因緣。除此所餘因緣無故。不以現行七識望第八現為因也。但取種子望後為因。又此中望體。因緣體盡。若望果別。亦有種子生於種子。豈非因緣。由是此中但約體說。」

這是說，不以現行七識為第八現行的因緣，那為什麼還說「阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果」「阿賴耶識與雜染法互為因緣」呢？那是因為取第八識中的種子，「望後為因」，新熏的種子是在後面才有的。

可見，能熏現行是新熏種子的因緣，不是第八現行的因緣。而所熏卻是第八現行，不是新熏種子。

「三法同時」的說法，只有把「三法」中的「新熏種子」替換成「所熏本識」，才能成立。但那就不是玄奘、窺基所指的「三法」了。玄奘、窺基並不認為「本有種、現行、新熏種三法同時」。

三、《成唯識論》中這段話的結構與比喻

要證明的，前面已經證明。這一部分，主要是玩味。

《成唯識論》：「能熏識等從種生時。即能為因復熏成種。三法展轉因果同時。如炷生焰焰生焦炷。亦如蘆束更互相依。因果俱時理不傾動。能熏生種種起現行如俱有因得士用果。種子前後自類相生如同類因引等流果。此二於果是因緣性。除此餘法皆非因緣。設名因緣應知假說是謂略說一切種相。」

這段話，前面分為三部分，後面是總結。三部分是：

1、能熏識等從種生時。即能為因復熏成種。三法展轉因果同時。如炷生焰焰生焦炷。亦如蘆束更互相依。因果俱時理不傾動。

「三法展轉因果同時」「因果俱時理不傾動」，都在這一部分。這一部分，主要說「種子生現行」的因果，也捎帶說「現行」「即能為因復熏成種」。「能」「復」二字，可以玩味。

此外，窺基對兩個比喻的評價：「初舉三法喻喻三法體，後舉二法喻喻因果義。」這表示，「炷生焰焰生焦炷」比喻的是「三法展轉」；「蘆束更互相依」比喻的是「因果俱時」。為什麼不說前面三法的比喻是「喻因果義」呢？也可玩味。

2、能熏生種種起現行，如俱有因得士用果。

這一部分，說了「現行熏成種子」「種子生起現行」的因果。

3、種子前後自類相生如同類因引等流果。

這一部分，說「種子生種子」，這一重因果。

如果「因果俱時理不傾動」，可以兼指「種子生現行」「現行熏種子」，那這句話最合適的地方應該在第三部分的前面，而不是第二部分的前面。為何「能熏生種種起現行」，這句話在「因果俱時理不傾動」後面呢？也可玩味。

四、《述記》對「新舊種同時」的評破

這部分，是解釋文本。

論。非如種子至必不俱有。述曰。種子望種。體性相似名為自類，以相違故不得俱時一身和合。即第五卷瑜伽論雲。與他性為因，即種望現，亦與後念自性為因。非即此剎那，此即是種，前後相生。

這是說，種子自類相生，不許同時。（這是窺基認可的觀點。以下簡稱己方。）

種相生時何故不許有同時義。難曰。見分緣於見自體同時緣。種子生於種自體同時。

這是解釋為什麼種子自類相生不許同時，並假設有人前來發難：見分從自體分生出，同時作為自體分的緣生出自體分，見分和自體分既然同時，為什麼不許種子生種子時，新舊種子也同時呢？（這是別人的疑問。以下簡稱他方。）

有解雲。種望於種為因果。若許同時非因緣。見分望見雖同時因果。即非因緣攝。

這是己方有人解釋（不一定是窺基，但代表己方）：種子生種子，舊種子是新種子的因緣，見分和自證分雖然是同時的因果關係，但彼此不是對方的因緣，如果你允許新舊種子同時，那誰是誰的因緣呢？因此，不許同時。

若爾，種望現起類亦應然。

他方仍有疑問：種子生現行不就同時嗎？但種子是現行的因緣呀。兩個東西同時，一個是另一個的因緣，也可能成立呀。

故應更解。種望於種許同時生。體便無窮。自類許有同時生故。即一剎那有多種生。都無因緣。不許後種更生果故。現行望種名為異類。雖亦熏種。後種未生果故非無窮。於一剎那無二現行自體並故。所生之種由此不可更生現行。種望於種類亦應爾。

這是己方進一步解釋：如果允許新舊種子同時，那新種子還能不能生新新種子呢？如果能，那舊種子和新新種子、新新新種子都同時，沒完沒了。如果不允許新種子繼續生，那新舊種子就不是一類，就不能成為彼此的因緣。而現行不同，現行和種子不是一類，雖然現行能熏成種子（「熏種」指熏成種子），但後面的種子還沒有生果。什麼意思？就是說後面的種子還沒有生。前種子是「果俱有」，後種子當然也是「果俱有」，說「後種未生果」，就意味著「後種未生」。這是鐵證，證明窺基認為被現行熏成的後種，和熏它的現行，不能同時。因此，在這一剎那，並不存在兩現行的自體。

問若爾如何本有同念得生新熏。體相違故。　

這是他方想退一步成立另一種新舊種同時的觀點。因為前面討論的新舊種同時，指的是「種子生種子」這一重因果，現在，他方想成立：假如我令新熏成的種子，和舊能生的種子，體不一樣，不是同類，不就可以成立新舊種同時了嗎？這是「現行熏種子」這一重因果。

這也是羅時憲、李潤生、楊惠南諸先生對玄奘、窺基的誤解，把窺基評破的觀點，看成窺基的觀點。我們看窺基的駁斥：

此不同時。如世第一法無漏緣增本有種子。牽生後念任運自類法爾之種。復能為因生於後念一新熏種。本、新二種緣力既齊同生一現。故無同念種生種失。

己方明確指出：此不同時。就像世第一法作為無漏法的緣，增加了無漏法的本有種子。世第一法望無漏法現行，是等無間緣，望無漏法種子，是增上緣。世第一法熏本識，令本識中無漏種子勢力增加，牽引生出後念無漏種子（這是種子生種子，前種子在世第一法時；後種子在無漏法時）；而且，世第一法作為因緣，在後念生出新熏種（這是現行熏生種子，前現行在世第一法時；後種子在無漏法時）；這兩類種子，共同生出無漏法現行（這是種子生現行）。這三種因果，同時的只有種子生現行，因此沒有新舊種同時的過失。這裡也明確表示，新熏種出現在後念，不是此念。

此亦難解。

這句可以是他方答，也可以是己方繼續表示，這不容易理解，還需更加說明：

若本有種更生種子。便一念中有四法也。謂一本有。二本有所生。三新現行所熏。四是現行。如何可說三法展轉？

己方先順著他方假定，如果本有種同時生新種，就一念四法了，《成唯識論》的三法展轉，就解釋不通了，所以不許。　

今釋。不然。即本有種及現行為因緣。生一新熏種故但三法。

這是己方總結：不許新舊種同時。只有本有種及現行為因緣，生出新熏種，所以三法展轉。注意，這裡說「但三法」「三法展轉」，沒有說「一念三法」。前面說「一念四法」，是在對方錯誤的假定基礎上推出的錯誤結論，不能用來類比己方認可的「三法」在同一念。

又解。本有種望新熏種非其因緣。現行能熏為因緣故。即是本有唯望現行。現行唯望新熏。為因緣故。

這是己方另一種說法。這種說法，在誰是新熏種的因緣上，與前一種不同，但這兩種，屬於內部分歧，都不許新舊種同時。

可見，窺基在《述記》中，始終沒有承認新舊種可以同時。而且，還嚴密駁斥了「新舊種同時」的說法。

因此，古德及諸先生認為玄奘、窺基堅持「本種、現行、新熏種三法同時」，是對玄奘、窺基的誤解。

朝夕之間，潦草成文，情難禁故。應有疏漏，乞賢賜正。