印度佛教與中國佛教有哪些差別？
關於這個問題，我想推薦一本小書：芮沃壽（Arthur Wright）《中國歷史中的佛教》
。在這本一百頁的書里介紹了佛教從印度到中國經歷的轉變。懶得看一百多頁的人，就看我接下來的回答吧。印度和中國在文化上有著巨大不同，中國和印度人對是時間、空間、歷史的認識截然相反（如果印度人有真正意義上「歷史」觀念的話）。所以佛教能從印度傳到中國，實在非常幸運。
芮沃壽先生認為，漢代以後佛教能進入中國，與當時社會思想變化有密切關係。漢代起，儒家興盛。但儒家無法完全解釋一些社會現象，比如世襲的君王制，為了解釋它們，儒家就吸收了陰陽五行其它各派的學問，就是為了要創建一個完整的宇宙觀、世界觀、社會觀，來解釋這個時候的中國是個什麼樣的中國。
當漢朝崩潰後，缺乏新的意識形態補充思想空白。儒學不行，魏晉玄學也不夠，於是佛教就有機會進入中國了（雖然漢朝就進入了，但始終沒站穩腳跟）。南北朝時期，佛教得到了官方的支持。
這時候就涉及到印度佛教到中國的轉變了。很多印度佛教的概念中國人無法理解，或者不能接受，於是在引入佛教的第一刻起，佛教就在中國發生了變化。佛教一開始是用了很多道家的術語來翻譯它，比如說佛教講的「法」，那麼當時常被人用「道」來翻譯。佛教說丈夫贍養妻子，妻子安慰丈夫，中國人翻譯成，丈夫控制妻子，妻子敬畏丈夫。
後來佛教在中國變化得更多了。比方說印度佛教是沒有神的，但在中國，估計大部分人都以為佛陀，菩薩，都是神，是有求必應的神，大家只要誠心拜，他就滿足你心愿；甚至還把佛教中一些妖魔鬼怪改編成現實世界中的歷史人物。反正各種差別，各種改變。
最後再補充推薦一本書。 陳觀勝（Kenneth K. S. Chen）：《佛教在中國的轉變》（Chinese Transformation of Buddhism） http://book.douban.com/subject/3227933/姚興及其佛學思想
王靜磊
姚興是中國歷史上著名的崇信佛教的帝王，中國佛教發展史上的第一個高峰與姚興對佛教的護持有著直接的關係。姚興不但支持佛教的譯經事業，還積極地參與佛教義理的探討中去，並留有數篇佛學文章。研究姚興的佛學思想對我們了解當時佛教界的思想動態有著積極的意義。
一、緒論 魏晉南北朝時期是中國歷史上最為黑暗的時代，在這一時期政權交替頻繁，各民族之間種族偏見極深，彼此征伐不斷，百姓流離失所，民不聊生。但各民族之間彼此征伐也促進了各民族不同文化的融合，這一時期也是中國歷史上思想高度繁榮的時期。佛教自東漢傳入之後，一直依附於中國傳統文化，直到魏晉時期，佛教才走上獨立發展的道路。這一時期大量佛教經典被譯出，這對於完善佛教理論體系有著重要作用。而在佛典的翻譯方面，鳩摩羅什居功至偉。作為中國佛經翻譯史上的四大譯師之一，羅什的譯經文辭優美又不失其原旨，他譯的《金剛經》、《維摩詰經》等直至今日仍被人們所傳誦，《法華經》被天台宗奉為經典，而通過《中論》、《百論》、《十二門論》的翻譯將印度龍樹、提婆的中觀學派完整的介紹到中國，般若學在與中國本土思潮玄學的碰撞中，開創了中國佛教發展史的第一個高峰。但在羅什輝煌譯經的背後，我們不能忽視一個人，沒有他的支持，羅什不會取得如此的成就，他就是後秦國主姚興。誠如道安法師所言：「不依國主，則法事難立。」[1]牟鍾鑒先生在論及羅什與姚興的關係時這樣說道：「若無姚興，也就不會有羅什後期在長安的譯經事業，則羅什無緣弘法東土，始終不過是西域一位名僧，不可能有後來在中國佛教史上的崇高位置。當然，羅什本身的才華、學識是內因，姚興的傾力相助是外緣，缺一而不可，這種緣分極其可貴，它給羅什的命運帶來了根本轉機。」[2]無疑牟先生的評價是十分中肯的。羅什法師雖然天資超群，但若沒有姚興作為增上緣的支持，是不可能取得這樣的成就的。二、生平行略
宗教與政治的關係一直是人們熱衷討論的問題。在中國佛教史上，的確有不少的君主崇佛是從維護統治秩序的立場出發，扶持佛教只是他們愚民的手段之一。但還有一部分帝王扶持佛教的目的似乎更為高尚的，他們本身即是佛教徒，從自身信仰的角度，他們不但大肆修建寺廟廣種福田，還組織譯場翻譯經典，並積極地參與佛學義理的討論中去，像梁武帝蕭衍、宋神宗、雍正等都留下了不少的佛學論著。而姚興正是開此風氣之先河的人物。 姚興(366-416年)，字子略，赤亭(今甘肅隴西西)人，姚萇長子，繼姚萇為後秦國君。公元394-416年在位。姚興在前秦時任太子舍人。後秦建國後被立為皇太子。姚萇對姚興十分信任，每次出征都留他守長安。姚興常常與他人講論經籍，並沒有因為生逢亂世而荒廢學業。姚興在軍事上也極具謀略，公元393年姚萇死時正值苻登攻打後秦，姚興密不發喪，待至次年擊敗苻登後才即帝位，改元皇初。姚興在位22年，勤於政事，治國安民。他即位不久就下令釋放因戰亂而自賣為奴婢的平民，使很多人獲得自由，從事農業生產；重視發展經濟，興修水利，關心農事；同時姚興重視文化教育事業，當時關中大儒都集中在長安講經授學，如天水姜龕，東平淳于岐，馮翊郭高等「耆儒碩德」，來長安求學的學生有一萬數千人。另外，姚興對佛教極為推崇，對入關的高僧禮遇優厚，即位後向泰山僧朗致書獻禮，「皇帝敬問太山朗和上：勤神履道飛聲映世，休問遠振常無已已。朕京西夏思濟大猷，…今遣使者，送金浮圖三級，經一部，寶台一區，庶望玄鑒，照朕意焉。」[3]同時設律學於長安，招收各郡縣官吏就學，學業優秀者派遣回去任獄訟官，在官吏中提倡廉政嚴懲貪官。由於實行了這些政治、經濟、文教等方面的有效措施，遂使關中經濟取得了快速的恢復和發展，使後秦國力日益強盛。隨著國家的富強，姚興在軍事上也取得了輝煌戰果，他先後消滅了前秦(苻登)、西秦(乞伏國仁)等勢力，使統治疆域迅速擴大，西至河西走廊，東至徐州，幾乎控制了整個黃河、淮河、漢水流域。此時，鳩摩羅什被後涼呂光政權軟禁於涼州，姚興早聞羅什大名，曾派人虛心請要，但遭拒絕。公元401年，姚興派隴西公姚碩德西伐後涼王呂隆。呂隆大敗，九月上表歸降，同年十二月二十日，鳩摩羅什被後秦迎請到長安。羅什來到長安後，姚興對其極其優寵，以國師之禮待之，並請他在長安逍遙園譯經說法。直到此時，羅什法師胸中所懷，才得以施展。姚興不但給羅什譯經提供了豐厚的物質條件，還親自參與到譯經工作中去。據《晉書·姚興載記》： 「興如逍遙園，引諸沙門于澄玄堂聽鳩摩羅什演說佛經。羅什通辯夏言，尋覽舊經，多有乘謬，不與胡本相應。興與羅什及沙門僧略、僧遷、道樹、僧睿、道坦、僧肇、曇順等八百餘人，更出大品，羅什持胡本，興執舊經，以相考校，其新文異舊者皆會於理義。續出諸經並諸論三百餘卷。今之新經皆羅什所譯。興既托意於佛道，公卿已下莫不欽附，沙門自遠而至者五千餘人。起浮圖於永貴里，立波若台於中宮，沙門坐禪者恆有千數。州郡化之，事佛者十室而九矣，」[4] 羅什入長安後，各地僧眾紛紛湧入長安，追隨羅什鑽研佛法。這一時期羅什為佛教培養了一大批僧才，為以後佛學思想的繁榮奠定了基礎。長安地區「事佛者十室而九」雖然有點誇張，但從中也可以看出佛教的盛行程度。 三、佛學思想 姚興雖沒有佛學專著存世，但從他與安成侯姚嵩來往的書信中我們可以了解到姚興的佛學思想。這封信實際上就是姚興闡釋其佛學思想的小論文。在這其中包含了《通三世論》、《通聖人放大光明普照十方》、《通三世》、《通一切諸法空》四篇姚興對三世、法空看法的文章。《難上通聖人放大光明普照十方》、《難通一切諸法皆空》是姚嵩對姚興的回應，二人在這兩個問題上的分歧，代表了當時般若學經典系統譯出後，整個社會的反應。 佛教初傳中國時，大乘經典與小乘經典幾乎是同時翻譯出來的，但人們對二者之間界限的認識還是很模糊的。小乘與大乘最根本的矛盾就是對於法的理解所存在的差異。小乘佛教只承認人無我，而不承認一切法也是空的。「對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為(特別是有部)凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類實在。因此，他們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空有。」[5]像部派佛教的說一切有部主張「三世實有，法體恆有」。而大乘則認為「人法皆空」。佛教在南北朝時期興盛還有一重要原因便是般若學與玄學的交涉。玄學一直為東晉士族階層所喜愛，因此，般若學在南方地區更為流行。在鳩摩羅什入關之前，中土地區大乘經典的翻譯不夠系統，對於法空的問題論述得不夠詳細，人們對於般若學的理解十分模糊。[6]後來小乘佛教的《阿毗曇心論》和《三法度論》譯出後，在廬山慧遠的大力推動下，在當時的佛教界也產生了廣泛的影響。《阿毗曇心論》是說一切有部的著作，《三法度論》是犢子部的著作。這裡面值得一提的是《三法度論》主張補特伽羅(即勝義人我)實有，犢子部的這種觀點在當時的印度就已廣受批評，但傳入中國後還是產生了巨大的影響。由此我們可以看到在鳩摩羅什來華之前，中國佛教界思想是有些混亂的，大乘小乘很難辨別，小乘各不同部派之間的思想都得到認可。「甚至象接受了般若學性空之說的慧遠，而於大乘是否說我尚存疑問；及至《三法度論》譯出，他還把大乘也說成是講有人我的了。」[7]這種局面在羅什的努力下，通過系統地翻譯出中觀般若學派的經典，人們才漸漸地發現佛家各說之間的齟齬。姚興持有的正是「三世實有」的觀點，他的《通三世論》所表述的其實正是般若空觀思想傳入時，人們所普遍表現出的疑惑和努力融合匯通的嘗試。《通三世論》是姚興與羅什對於「三世有無」問題討論的文章，他在書中這樣寫到： 「余以為三世一統，循環為用，過去雖滅，其理常在。所以在者，非如《阿毗曇》注言：五陰塊然，喻若足之履地，真足雖往，厥跡猶存。當來如火之在木，木中欲言有火耶，視之不可見。欲言無耶，緣合火出。經又云：聖人見三世。若其無也，聖無所見。若言有耶，則犯常嫌。明過去未來，雖無眼對，理恆相因。苟因理不絕，聖見三世無所疑矣。」[8] 《通三世》中說道：「眾生歷涉三世，其猶循環。過去未來雖無眼對，其理常在。是以聖人尋往以知往，逆數以知來。」[9]
姚興認為，三世雖有生滅，但三世輪迴的道理是永遠存在的。只不過隱藏在現象背後的理是不能用肉眼看到的。對此他不同意以往小乘佛教認為人死之後，還會留有類似靈魂的觀點，「真足雖往，厥跡猶存。」因為三世輪迴的理是存在的，因此，經中所言聖人能見三世是真實的。鳩摩羅什在回信中對於姚興的觀點給予了肯定，說道：「雅論大通甚佳。」羅什也承認三世是存在的，「佛說色陰，三世和合總名為色，五陰皆爾。又云：從心生心，如從谷生谷。以是故知，必有過去，無無因之咎。……又十力中，第二力知三世諸業。又云：若無過去業，則無三途報。又云：學人若在有漏心中，則不應名為聖人。以此諸比，固知不應無過去，若無過去、未來，則非通理，經法所不許。」[10]如果三世不存在的話，佛教的因果業報思想是難以成立的。但是羅什的這種看法並不與其所傳的般若思想相違背，他以俗諦的角度承認三世存在。中觀學派的基本經典《中論·觀四諦品》云：「諸佛依二諦，為眾生說法。一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦。則於深佛法，不知真實義。」[11]所謂的第一諦或者說是勝義諦就是諸法實相：空性。因此，承認三世實有只是從俗諦角度出發，並不與般若學相衝突。佛教是強調實踐的宗教，佛教所有的理論都是為了指導修行，都只是一種方便，善巧，或者說是對症下藥，從而破除眾生的執著心，《金剛經》云：「汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法。」[12]在方法論上，中觀派強調以中道來正觀世間萬法，「眾因緣生法，我說即是無。亦為是假名，亦是中道義。」[13]因此，中觀般若學講「空」只是一種遮詮，是為了破除人們對事物的執著。因此羅什法師說道：「通不住法住般若，眾生之所以不階道者，有著故也。是以聖人之教，恆以去著為事，故言以不住般若。雖復大聖玄鑒，應照無際，亦不可著，著亦成患。」[14]法師認為眾生難以證道的原因就是執著，或執著於「有」，或執著於「空」，佛陀的教化就是除去眾生的執著心。在這裡羅什巧妙地迴避了般若學「空」的思想與三世實有的矛盾。因為，無論多麼高深的理論都有其局限性的，般若學的興起正是對治當時部派佛教只承認我空，而不承認法空的觀點，他的目的在於破，而非立，因此，般若學在這方面確有其理論上的缺陷。 在《通一切諸法空》中姚興又發出這樣的疑問：「大道者，以無為為宗，若其無為，復何所有耶?」[15] 無為法就事相上來說是沒有生滅的，即諸法之空性。《大乘義章》曰：「對法體四相以釋，色心等法一切皆有初生、次住、終異、後滅前後集起，評之曰為，虛空等三無彼為故，名曰無為。」[16]在此姚興始終沒有理解「無為」的涵義以及有為法和無為法之間的關係。有為法是世俗諦之法，是世俗所見世間的事相；無為法是勝義諦之法，是聖智所見的真實理性。無為法是體、是性、是理；有為法是用、是相、是事。如水與波，水是體、波是用，水足性、波是相，所以此二者是「非一非異」 四、小議 姚興禮賢下士，優渥佛教。在他的扶持下，大量的佛典譯出，佛教義學也有了長足的發展，佛教自此逐漸擺脫了附庸於中國傳統文化的地位。然而，作為一個君王，在教權和皇權的天平上，姚興的砝碼還是傾向了世俗的教權。鑒於僧尼人數眾多，姚興設立僧官制度，據《高僧傳》卷6載：姚興頒詔曰：「大法東遷，於今為盛僧尼已多，應須綱領宣授遠規，以濟頹緒。僧磐法師學優早年德芳暮齒，可為國內僧主。僧遷法師禪慧兼修，即為悅眾。法欽、慧斌共掌僧錄，給車輿吏力。磐資侍中秩，傳詔羊車各二人。遷等並有厚給。……僧正之興之始也。」[17]自此中國封建社會僧官制度正式形成，這也標誌著皇權高於教權。大師講經之時，常常用譬喻的方法告誡弟子不要學他，「譬如臭泥中生蓮花，但採蓮花勿取臭泥也。」除此之外，姚興還下令使有才能的僧人還俗為官，輔佐他處理政務。這都表明了姚興扶植佛教是為維護其統治秩序服務的。姚興雖不像梁武帝蕭衍那樣虔誠，四次捨身寺廟；也不如雍正帝慧根獨具，親自編選《御選語錄》，佛理絕然。但不管怎樣，中國歷史上第一次國家組織譯經，實自姚興始，姚興對中國佛教發展的貢獻是不容抹殺的。======================================
佛教為何成為南北朝時期民眾的最後一根救命稻草？
為什麼和尚會成為北朝君主的國師標配？
《後漢書·西域傳》中天竺條下有：「世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明，以問群臣，或曰：西方有神，名曰佛，其形長丈六尺而黃金色。」漢明帝遂引佛教入中土，是為佛教在我國之萌芽。至五胡十六國佛教大行其道，呈北佛南漸之勢，隨鐘山風雨渡江，遍地開花，做到了連苻堅挾百萬之眾也沒有做到的難事。儘管北魏太武帝在名臣崔浩慫恿下，不顧道教宗師寇謙之極諫，啟動滅佛，佛教仍如燎原星火，踩不滅撲不絕，成為兩晉南北朝最為強盛的宗教。
北朝高僧，行事大率是解說佛法，發展佛教乃至參政議政，筆者冒昧，草率將其分為「學院派和尚」和「智囊型和尚」兩類。不管何種類型的高僧，似乎都被北朝的君主們寄予特別的青睞，成為北朝君主的標配。
學院派和尚
學院派和尚，顧名思義，就是埋首經典，獻身宗教，不問外事的高僧，其典範正是兩晉南北朝佛家第一人鳩摩羅什。史書記載，鳩摩羅什五歲可口誦千偈，七歲可日誦三萬六千偈，這一點放在歷朝歷代都是驚世駭俗的成績，因此即使在信息傳遞效率極為低下的兩晉南北朝，鳩摩羅什大名依然響震天下。
383年，前秦世祖苻堅派都督西域征討諸軍事呂光，率凌江將軍姜飛、輕車將軍彭晃統領七萬步兵、五千鐵騎征討當時已明確臣服的焉耆龜茲等國，只為鳩摩羅什一人。兵至城破不需多提，而歸國之時，苻堅已敗於淝水，呂光遂割據涼州建立後涼。鳩摩羅什居涼州十七年，譯經筆耕不輟。
後401年，後秦高祖姚興征討後涼，迎鳩摩羅什入長安，待以國師之禮。長安地處中樞，涼州邊陲自不可與之同日而語，鳩摩羅什遂率名僧八百、各地慕名而來僧人三千餘人，「三千弟子共譯經」，總計翻譯經律論傳94部，425卷。
鳩摩羅什大師對佛教的貢獻實質上遠超更有名的達摩和尚，縱觀古今，也只有後世唐朝玄奘大師可與之相提並論。鳩摩羅什大師譯經過程中，無意中極大的豐富了漢語體系，「天花亂墜」、「一塵不染」、「想入非非」、「迴光返照」、「苦海」等辭彙皆是由他而始。
北涼王沮渠蒙遜尊奉的曇無讖大師也是一位譯經大師，譯著包含《大涅槃經》、《菩薩戒經》、《方等大集經》三十卷、《悲華經》十卷、《方等大雲經》六卷、《金光明經》四卷、《優婆塞戒經》七卷、《佛本行經》五卷、《菩薩地持經》十卷等等，亦可稱著作等身。只可惜在公元433年，北魏太武帝拓跋燾迎曇無讖入魏，沮渠蒙遜不敢拒絕卻心有不甘，於是派人暗殺了前往北魏途中的曇無讖大師。
佛門宗師佛圖澄雖無著述流傳，卻也對後世影響極大。《高僧傳》記載其門徒過萬，一代大德釋道安、竺法汰、竺法雅等人均曾在其門下受教，足見其人品德學問均好。但如果不考慮承上啟下這一層面的意義，佛圖澄的貢獻比鳩摩羅什大師和曇無讖大師相去甚遠。他收攏後趙石勒石虎二帝是依靠「以水洗腸」、「彈酒滅火」、「聞鈴斷事」等江湖術士騙局，而非以德行學識。相傳佛圖澄因石勒大將郭黑略得以面聖，為取信石勒，當眾取出一個瓦缽，盛滿清水，焚香念咒，須臾瓦缽中長出一支青蓮，花色艷麗多彩，石勒當即拜服。這樣的手段與東晉天師道知名妖道盧悚、孫恩等人欺世盜名的手法別無二致。
歷史中常有的弔詭事件就是壞手段往往有好效果。「瓦缽青蓮」、「白龍取水」等「神跡」使石勒父子對佛圖澄深為信服，尤其暴君石虎，他曾下書說：和尚是國家的大寶。從此以後，和尚穿綾錦，乘雕輦。主持朝儀的禮官高唱一聲「大和尚到」，所有人都要起立以表恭敬。由於統治者對他崇拜，加上各種傳說，百姓對他也是十分敬畏。他所去過的地方，人們甚至不敢在那個地方吐唾沫。
但石虎對佛圖澄的態度，卻是「尊崇其身而無視其言」。佛圖澄曾對石虎進諫：「暴虐恣意，殺害非罪，雖復傾財事法，無解殃禍」，然而並沒有起到任何作用，石虎依然「起三觀、四門，三門通漳水，皆為鐵扉。暴風大雨，死者數萬人。鑿北城，引水於華林園。城崩，壓死者百餘人。命石宣祈于山川，因而遊獵，乘大輅，羽葆、華蓋，建天子旌旗，十有六軍，戎卒十八萬。宣既馳逐無厭，所在陳列行宮，四面各以百里為度，驅圍禽獸，皆幕集其所。文武跪立，圍守重行，烽炬星羅，光燭如晝，命勁騎百餘馳射其中。其有禽獸奔逸，當之者坐，有爵者奪馬步驅一日，無爵者鞭之一百。峻制嚴刑，文武戰慄，士卒飢凍而死者萬有餘人。宣弓馬衣食皆號為御，所過三州十五郡，資儲靡有孑遺」。
而石虎長子石邃則更加喪心病狂，《晉書》記載「邃自總百揆之後，荒酒淫色，驕恣無道，或盤游于田，懸管而入，或夜出於宮臣家，淫其妻妾。妝飾宮人美淑者，斬首洗血，置於盤上，傳共視之。又內諸比丘尼有姿色者，與其交褻而殺之，合牛羊肉煮而食之，亦賜左右，欲以識其味也」。
若曰遇暴戾之主難以感化並非佛圖澄之過，然則啟後世多建佛寺虐用民力之先聲，他就難辭其咎了。後世梁武帝捨身同泰寺為奴，陳武帝捨身建康大莊嚴寺為奴，建立佛寺四五百家，猶自一個餓死台城，一個為王僧辯之子掘墓焚屍，可見多建佛寺並無裨益，佛圖澄不會不知，然而他在趙國所經州郡均建立佛寺，共達八百九十三所，那句膾炙人口的「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中」中的佛寺數量僅為這數字的半數稍多。
智囊型和尚
另一類就是智囊型和尚了。
前秦苻堅對佛道頗為崇信，除了請高僧建佛寺，還曾送佛經、佛像至高麗，是為韓國、日本有佛法之始。前文提及他派呂光統步騎七萬攻西域取鳩摩羅什，名僧釋道安也是他特意遣苻丕興師十萬攻克襄陽而得，苻堅曾對僕射權翼說：「朕以十萬師取襄陽，所得唯一人半……安公一人，習鑿齒半人（語出《高僧傳》）。」可惜苻堅如此推崇釋道安，卻也是個石虎般的「葉公好龍」者，只知尊崇釋道安而不聽其言，於是埋下了敗亡的火種。
苻堅一統北方後，意圖混一宇內，傾國步騎八十七萬伐晉。釋道安苦諫不從，遂為苻堅畫計，「若鑾駕必動，可先幸洛陽，抗威蓄銳，傳檄江南，如其不服，伐之未晚。」可惜彼時苻堅如天奪其魄，依然不信釋道安的穩妥意見，留大軍殿後慢行，己身率前軍突進，淝水一役輸光天下，親眼看著偌大帝國分崩離析，最終身困五將山，死於姚萇之手。
後燕太子慕容寶率八萬大軍征伐北魏，兵至參合陂，有大風，黑氣如堤，自軍後來，臨覆軍上。高僧支曇猛勸諫慕容寶：「風氣暴迅，魏兵將至之候，宜遣兵御之。」慕容寶毫不理睬。
支曇猛未必真會識氣覘天，彼時燕軍出征已超過三月，銳氣盪盡，紀律窳壞，參合陂又屬兵家險地，此時不小心定有不虞，可惜慕容寶毫不在意，負責警戒的少壯派將領慕容麟又掉以輕心，任由麾下軍隊射獵，不復成陣，於是拓跋珪趁虛而入，率精銳兩萬餘騎大破燕軍於參合陂，燕軍主力精銳盡墨，一戰奠定北方形勢，待老耄慕容垂一死，後燕立刻土崩瓦解，慕容氏此後再無希望，鮮卑人最後的輝煌宣告終結。
和尚為什麼會成為北朝君主的標配？
從佛圖澄、釋道安到支曇猛，似乎告訴我們，不聽和尚的話是不對的，但是為什麼呢？
實際上從鳩摩羅什大師到支曇猛，他們都只是當時高僧群體的一員，憑藉自身知識與德行熏陶漸染教化人心，有力地推進了佛教的發展。而他們的智慧，在亂世紛爭之時，正是最有價值的財產，這也是北朝君主尊之重之的主要緣由之一。
而北朝豺狼遍地積骨連路的現實，則是北朝君主尊崇佛教的客觀原因。
首先，生民之苦莫過北朝。朝代鼎革之際，殺人盈野屠人連城分屬尋常，但五胡十六國更迭過速，無日不戰，無處不險，百姓大多今日不知來日之命，生活艱難，毫無希望，此時「修來世福果」的佛教恰好完美填充百姓精神空缺，「來世福果」成為他們的最後一根救命稻草。
而且，五胡君主除劉淵父子外，多數目不知書又殘忍暴戾，手上掛了何止十萬條性命，午夜夢回，難免惶惑恐懼。況且身為人主窮極富貴，自然希求死後可如生時，所以一圖心安、二求福報，佞佛也就理所當然。這就解釋了虓勇殘毒如後趙石虎父子，在佛圖澄面前恭順如已馴羔羊的原因。也解釋了為什麼北朝君主身邊大多有名僧大德相伴，如鳩摩羅什之於呂光姚興；釋道安之於苻堅，曇無讖之於沮渠蒙遜等等。
至此，和尚成為北朝君主標配的原因已經很顯明了：或求心安，或冀福報，或因高僧睿智足供參佐。而宗教的發展離不開政治中樞的支持，高僧們也藉助五胡君主的權力與資源，開創了佛教的新時代，也極大地豐富了佛教哲學，這又是另一個故事了。
原標題：《為什麼和尚會成為北朝君主的國師標配？》=============================================================
毗曇學派與南北朝佛學大乘意識的樹立
聖凱
內容提要：中國佛教大乘意識的樹立，始於南北朝，這其中涉及到《毗曇》、《成實論》的理解與定位。本文以毗曇學派與南北朝佛學大乘意識的樹立為探討對象，指出早期中國佛教將小乘禪法、阿毗曇論書理解為「大乘」，而且將「小乘」的《阿含經》作為工具書，給予高度的重視。另一方面信奉有部的學者繼承「大乘非佛說」的論調排斥大乘佛教，重視大乘的學者則以「五時判教」為基礎，主張大乘佛教為佛陀說法的最高階段；另一方面，受到六朝兼習諸說的影響，亦存在大小兼學的現象。
關鍵詞：
毗曇學派 大乘佛教 大小互斥 大小兼學 作者聖凱，1974年生，哲學博士，南京大學哲學系教師。 中國大乘佛教的樹立是經過南北朝佛教漫長的批判與轉化，大乘意識的萌芽與發展，伴隨著印度佛典的翻譯、判教理論的發達，中國佛教最終確立了自身主體性——中國大乘佛教。但是，大乘佛教意識的形成，是經過南北朝佛教對印度佛教的理解與抉擇，而逐漸確定的，這其中涉及到對《毗曇》的理解與定位。 一、有部禪法與大乘佛教 毗曇學派，在佛教史上曾被稱為「毗曇師」、「薩婆多宗」、「數論」、「數家」，這是在南北朝時代，研習《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等說一切有部諸論所形成的學派。因為「阿毗曇」（梵abhidharma），意譯為「對法」，主要是佛教對現象界的分析觀察與超經驗界的證悟，所以是以慧數或法數作為核心，南北朝、隋代稱為「數論」或「數家」；而至唐代，則稱為「薩婆多宗」。而且，在《高僧傳》、《續高僧傳》中，有時「數論」是兼指《毗曇》與《成實論》，「數」就是指《毗曇》。「毗曇師」是研習《阿毗曇》的學者，在吉藏、智顗、灌頂的著作中經常使用，如吉藏《大乘玄論》卷二：「又地、攝、成、數等師，恐落求相善比丘宗彼聞之驚怖，而聽大乘無所得宗」①，智顗《摩訶止觀》：「數人云欲界為貪，上界名愛。成論人難此語，上界有味禪貪，下界有欲愛，愛貪俱通，何意偏判」②。陳代真諦譯出《俱舍論》後，一些毗曇師轉學此論，對唐玄奘譯《俱舍論》的弘揚起到很大的促進作用。6世紀初期，僧祐編纂《出三藏記集》時，並未採取大小乘的判別標準，法經批判說：「小大雷同，三藏雜糅」③，所以大乘思想在6世紀初期，並未形成中國佛教的主流。在《出三藏記集》中，對大乘、小乘的敘述，有如下幾種情況：一、明言屬於「大乘」的佛典，有些佛典在以後的經錄中，仍然列在「大乘經」中，如《首楞嚴後記》說：「於時，有月氏優婆塞支施侖，手執胡本，支博綜眾經，於方等三昧特善，其志業大乘學也」④，《首楞嚴經》、《慧印三昧經》、《濟方等學經》⑤等；另外一些佛典被後來的經錄列入「小乘經」，如康僧會《安般守意經序》說：「夫安般者，諸佛之大乘，以濟眾生之漂流也」⑥；如《陰持入經》是闡明五陰、十二入、三十七道品等法，但是道安則說為「大乘之舟接，泥洹之關路」⑦；慧遠《廬山出修行方便禪經統序》說：此經是「自達磨多羅與佛大先，其人西域之俊，禪訓之宗，搜集經要，勸發大乘」⑧；僧伽提婆所譯的《三法度論》雖未被認為屬於「大乘」的作品，但被認為是「大乘居士」所注。⑨這些經論在魏晉時期，皆被「誤認」為「大乘」，後來的經錄皆列入小乘經論。 二、明說《阿含經》為「小乘」，後來經錄亦入「小乘經」。但是，如《增一阿含經·序品》中說：菩薩之行愚不信，除諸羅漢信解脫，爾乃有信無猶豫，
四部之眾發道意，及諸一切眾生類，彼有牢信不狐疑， 集此諸法為一分，彌勒稱善快哉說，發趣大乘意甚廣， 或有諸法斷結使，或有諸法成道果……從一增一至諸法，義豐慧廣不可盡，一一契經義亦深，是故名曰增一含。⑩ 由此可知，《增一阿含經》是為了理解大乘名相所作的一部典籍。而且，《增一阿含經》是大眾部的作品，自然與大乘佛教有極深的淵源。 三、雖未明說，但暗示為「大乘」的典籍有《十二門經》和《毗婆沙論》。《出三藏記集·僧伽跋澄傳》說：「苻堅之末，來入關中。先是大乘之典未廣，禪數之學甚盛，既至長安，咸稱法匠焉。」《阿毗曇毗婆沙論》為「大乘之典」，而且他所譯的《尊婆須蜜菩薩所集論》亦被時人說為「旁通大乘」。道安《十二門經序》說由四禪、四等、四空所形成的禪定，是「三乘之大路」；而且，道安以般若波羅蜜為三乘的根本，這是將安世高的禪法視為大乘。早期中國佛教的大小乘觀，與南北朝末期、隋唐佛教不同，自成一套系統。 魏晉時期的中國佛教，一方面是印度佛教源源不斷地傳入漢地，另一方面玄學的思潮瀰漫著社會的各個角落，於是出現了玄學化的中國佛教。中國佛教思想家從「禪」、「智」並行，「禪」即是有部的禪法，「智」是指般若。玄學為理解般若提供了工具，同時有部的禪法無疑與玄學的「坐忘」有類似之處。同時，有部的禪法都來自阿毗曇學，而阿毗曇與玄學崇有派在主張種族不變、性分不變的觀點上完全一致，是佛教「形謝神不滅」說的哲學支柱，也為當時的宗法關係和儒家孝道提供了系統的理論說明。所以，有部的禪法亦在玄學的視野下，進入中國佛教與社會。 禪法的修證，畢竟與般若緊密相連。如僧睿《大品經序》說： 摩訶般若波羅蜜者，出八地之由路，登十階之龍津也。夫淵府不足以盡其深美，故寄大以目之；水鏡未可以喻其澄朗，故假慧以稱之；造盡不足以得其崖極，故借度以明之。然則功托有無，度名所以立；照本靜末，慧目以之生；曠兼無外，大稱由以起。 有部的禪法契合於玄學的崇有派，而且比玄學更能提供「體道」、「證道」的具體方法，所以更具有吸引力。道安在《安般注序》中說：安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不託。是故安般寄息以守成，四禪寓骸以成定也。寄息，故有六階之差；寓骸，故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為。級忘者，忘之又忘之，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適，無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天下兼忘我也。
這就是透過對呼吸的控制，內省反觀感官與意識的活動，於是同時知道生命的結構與活動，即蘊、處、界的知識。於是，使「神」擺脫感官的束縛，從而達到物我兩忘的齊物境界，無為而又無不為，無形而又成務，這就是玄學的最高境界。 另一方面，禪定所引起的神通，與玄學中所說體道者那種與造物者游的神奇能力是相通的。道安《安般注序》說：「得斯寂（安般）者，舉足而大幹震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。」神通所產生的境界，這是「神與道合」之後的神奇結果，成為玄學家的追求目標。 有部的禪法，在玄學的背景下，通過玄學化的「大乘」思想，於是將有部的論書視為「大乘之典」。所以，凡是以禪法著稱的人必屬於「大乘」，如注《三法度論》的僧伽跋澄被認為是「大乘居士」，安世高被稱為「菩薩」。其次，當時的中國佛教界缺乏對印度部派佛教的了解，於是對毗曇學產生了「誤解」，從而將阿毗曇與大乘的觀念混在一起。道安說： 阿昆曇者，秦言大法也。眾佑有以見道果之至頤，擬性形容，執乎真像，謂之大也。有以道慧之至齊，觀如司南察乎一相，謂之法，故曰大法也。」 阿毗曇的梵文為abhidharma，直譯為「大法」。但是，道安的解釋明顯具有玄學的意味。道安引用了《周易》「聖人以天下之頤見有」，「至頤」指最高的境界，「道果」即是涅槃。「擬性形容，執乎真像」，是指通過性分各具的象或法來掌握真理的實相；「道慧之至齊」即是指法身、真際等。道安以法身真如一相解釋阿毗曇的境界，這是視為「大乘」的意味。 道安以其廣博的知識與縝密的思考，辨析當時流傳的佛典。他在《鞞婆沙序》中說：「阿難所出十二部經，於九十日中佛意三昧之所傳也。其後別其逕至小乘法為四《阿含》」，《十法句義經序》說：「阿難所傳分為三藏，纂乎前緒，部別諸經，小乘則為《阿含》」。道安認為，大乘與小乘皆為佛說，都是阿難所傳，只是傳承形式有別。所以，道安並沒意識到大小乘的差異與對立。所以，「小乘」在早期中國佛教亦無貶低的意思。道安說： 阿含者，數之藏府也。阿毗曇者，數之苑藪也。其在赤澤，碩儒通人，不學阿毘曇者，蓋缺如也。夫造舟而濟者，其體也安；粹數而立者，其業也美。是故，般若啟卷，必數了諸法，卒數已成經，斯乃眾經之喉矜，為道之樞極也。可不務乎！可不務乎！ 因為《阿含經》是經過整理的經部集成，或依事歸類，或依數歸類，是作為佛經的工具書。而且，道安為了破除當時格義佛教的弊病，能夠正確理解般若的思想，他採用的方法一反當時流行的玄學式的思辨，強調對佛教基本概念的原始字、義的掌握，一如中國經生必須要從字的形、音、義，即小學，著手，非常重視法數集成的《阿含經》，稱為「眾經之喉矜，為道之樞極」。他完全沒有考慮到這其中有印度佛教內部教派思想的差異。因此，他把上座部的論書視為研讀《般若經》的基礎。 道安認為，通過這些論書對佛教基本觀念的解釋，中國佛教徒終能了解佛教深奧的真理。在這觀念下，《阿含》被視為「小乘」，即「大乘」的基礎。所以，這種意思的「小乘」，與印度大乘佛教所批判的「小法」、「低劣乘」有天壤之別。 二、大小互斥與大小兼學 戒定慧是佛教的三學綱要，因此佛教流傳與盛行，無疑是依三學的平衡發展為中心。符秦時代的長安佛教界，先有道安弘揚安世高之學，後有僧伽跋澄譯出《阿毗曇毗婆沙》。所以，僧肇《答劉遺民書》講述長安佛教界的狀況：「大乘禪師一人（佛陀跋陀羅），三藏法師一人（佛陀耶舍或弗若多羅），毗婆沙法師二人（曇摩耶舍、曇摩掘多），什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。」可見，當時禪數學興盛。 鳩摩羅什來華後，展開早期中國佛教史上最輝煌的譯經事業；他提倡般若畢竟性空之學，深斥小乘說一切有部的學說。在鳩摩羅什的所譯經論中，《法華經》對三乘與一乘的對比，宣稱大乘經典為菩薩法；《大智度論》說：「佛法有二種：一者聲聞辟支佛法，二者摩訶衍法。聲聞法小故，但贊聲聞事，不說菩薩事；摩訶衍廣大故，說諸菩薩摩訶薩事」，而且明說：「佛法有二種：小乘、大乘」。這樣，傳統的部派佛教先是在《般若經》中受到般若空觀的批判，在《法華經》遭到方便思想的統攝，第一次讓中國佛教徒了解到大乘與小乘區分，大乘統攝小乘，從而對當時中國佛教了產生極大衝擊，奠定中國佛教大乘意識的基礎。 同時，鳩摩羅什對中國佛教徒「誤解」有部論書為「大乘之典」非常關心，於是他在與慧遠的通信中，對阿毗曇進行駁斥。他說：有為法四相者是迦旃延弟子意，非佛說；「三十四心、九無礙道，九解脫道皆非佛說。何以故？四阿含、毗尼，及摩訶衍中無此說故，但阿毗曇者作如是分別。若佛有此說者，當求本末，而來難以之為過，不受所論。」鳩摩羅什強調阿毗曇的思想與禪法非佛說，無疑是為了矯正中國佛教徒對部派佛教的誤解。《大乘大義章》說：「後後五百歲來，隨諸論師，遂各附所安，大小判別。」鳩摩羅什對大乘、小乘在教理上的區別進行詳細的論述，通過菩薩阿毗曇與聲聞阿毗曇、阿毗曇法與摩訶衍法、小乘經與大乘經、聲聞三藏法與摩訶衍、聲聞法與大乘、聲聞法與佛道、小乘論與大乘論等各種概念的對比，力圖改變當時中國佛教界對大乘、小乘的理解混亂。 鳩摩羅什的大小乘觀念無疑促使中國佛教界不斷反思印度佛教的種種差別，但是有部禪法與玄學緊密結合，而且實用、次第分明的禪法體系對修禪者來說，無疑是非常重要的修道方法。鳩摩羅什譯出禪經，但是雜采五家禪法，慧遠評價他的禪法「其道未融」。大乘佛教在教理上具有很高的成就，但是在實踐上缺乏具體、可行的禪觀，所以當時中國佛教界一方面出現大乘、小乘互斥局面，另一方面是大小兼學現象。 《出三藏記集》卷五收錄了一篇《小乘迷學竺法度造異儀記》，可以作為六朝初期中國佛教界對大乘、小乘的內部不同看法的明證。僧祐以「五時判教」的觀點來理解印度佛教： 夫至人應世，觀眾生根，根力不同，設教亦異。是以三乘立軌，隨機而發，五時說法，應契而化。沿粗以至妙，因小以及大，階漸殊時教之體也。自正法稍遠，受學乖互。外域諸國或偏執小乘，最後《涅槃》顯明佛性。而猶執初教，可謂膠柱鼓琴者也。 佛陀應機說法，從而有「五時」說法，這是一種從粗至妙、從小到大的說法次第，因此而批判小乘為迷執。竺法度，是在元嘉年間（424～453年），其父竺婆勒來到漢土，居於廣州，於南康郡生法度，後出家，為曇摩耶舍之弟子，謂「無十方佛，唯禮釋迦」，這是一種典型的小乘佛教觀點。在生活上，遵從原始佛教的戒律，反抄著衣，以缽乞食，授戒時講西域的語言。竺法度的思想與行為，無疑是當時的「異端」，所以遭到主流佛教界的反對。但是，仍然有宣業寺尼法弘、弘光寺尼普明等人的信仰與接受，在當時尼眾非常有影響。 當時的這種「異端」思想，其實是基於「大乘非佛說」的印度傳統，如《小乘迷學竺法度造異儀記》還提到，慧導懷疑《大品般若經》，曇樂否定《法華經》；僧淵因毀謗《涅槃經》，從而舌根銷爛。這是中國大乘佛教史上的一大公案，亦可見當時鬥爭的激烈。慧導、曇樂事迹不明，僧淵是僧嵩的弟子，弘傳《成實論》、《毗曇》。僧祐評價說「關中大眾，固已指為無間」、「大乘難誣，亦可驗也」，這是毀謗大乘的罪過而墮地獄，充分說明大小乘的對立與判別。 至南北朝前半期，北方出現地論學派，南方則涅槃學派漸盛，於是大小乘的差別逐漸成為佛教界接受的觀念。南齊竟陵王蕭子良常抄《華嚴經》、《大集經》等共三十六部，而且命僧柔、慧次等抄略《成實論》九卷本。周顒《抄成實論序》說： 今之學眾，皆云：志存大典，而發跡之日，無不寄濟此塗。乘津驚水，本期長路。其書言精理贍，思味易耽，頃遂赴蹈爭流，重趼相躡。又卷廣義繁，致功難盡，故敻往不旋，終妨正務。頃《泥洹》、《法華》雖或時講，《維摩》、《勝鬘》頗參余席，至於《大品》精義師匠蓋疏，《十住》淵弘世學將殄。皆由寢處於論家，求均於弱喪。是使大典榛蕪，義種行輟，興言悵悼，側寐忘安。《成實》既有功於正篆，事不可缺。 周顒只是論證了《成實論》對於理解佛教名相的作用，是一種工具書的作用。梁武帝亦愛重大乘，常講《大品般若經》。陸雲《御講般若經序》說：「昔慧燈隱耀，法藏分流，二乘踳馳，五部乖謬。訶黎狹劣，徒仰黑月之光；毗曇偏滯，未見沉珠之寶」，「至如宿學耆僧，亟淪偏執，專扶數論，未了經文」，數論即是《毗曇》、《成實論》，這是從皇家王朝對二者的批判，無疑具有巨大的破壞力。 但是，《成實論》、《毗曇》對法相的嚴密分析，無疑是研究佛教的入門工具。所以，作為重視教義的僧人，欲深入佛教的名相，卻不得不學習《成實論》、《毗曇》。兼學大乘、小乘，這是基於阿毗曇等部派佛教與大乘佛教，皆是佛說的經論而形成。《高僧傳》中到處出現「善大乘經，兼明數論」、「通明數論，貫大小乘」等，在《高僧傳》中亦未出現舍小乘入大乘的中國高僧；而是博學大小乘，如法瑗「篤志大乘，傍錄數論，外典墳素，頗亦披覽」、智秀「大小兼明，數論精熟，尤善大小《涅槃》、《凈名》、《波若》」。大小兼學在六朝社會更為普遍，這是因為六朝士大夫的精神生活兼習儒釋道或玄儒文史，以通於經學及其外的一切事象的人——「通人」為目標。受到這種風潮的影響，中國佛教開始以五時判教等思想全盤接受印度佛教，經過判教後的印度佛教成為「中國意義」上的印度佛教，已經非其本來的面目。如慧善（北周天和中卒）「善以《大智度論》，每引小乘相證成義」，凈願（？-409年）著《舍利弗阿毗曇論疏》，「正時《攝論》，晚夜《雜心》，或統解《涅槃》，或判銷《四分》，無擇餘暇，軌範後賢」。 三、結語 早期中國佛教對小乘禪法以及阿毗曇的理解，在玄學的背景下，基於阿毗曇與玄學崇有派、神通與坐忘等的相似性，從而將小乘禪法、阿毗曇論書理解為「大乘」，而且將「小乘」的《阿含經》作為工具書，給予高度的重視。 鳩摩羅什的譯經與弘傳，使得印度佛教內大乘與部派佛教的對抗，延續到5世紀初中期的中國佛教。《小乘迷學竺法度造異儀記》和僧睿的《喻疑論》，記載了5世紀初大乘與部派佛教在中國的衝突。南北朝前半期的中國佛教對大小乘的差別與對立，逐漸有清晰的認識，於是出現大小互斥的局面：信奉有部的學者繼承「大乘非佛說」的論調排斥大乘佛教，重視大乘的學者則以「五時判教」為基礎，主張大乘佛教為佛陀說法的最高階段。另一方面，受到六朝兼習諸說的影響，亦存在大小兼學的現象。 中國佛教大乘意識的樹立，萌芽於鳩摩羅什的譯經，經過齊梁時代竟陵王、梁武帝的推崇，已經在社會及佛教內部逐漸成為重要的思潮。但是，大乘意識的真正確定，需要成熟的印度大乘佛教思想傳入中國，以及幾代中國學者努力弘揚。在北方，北魏中後期，勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多等相繼來華，《十地經論》等瑜伽行派經論的傳入，地論學派的建立與發展；在南方，梁、陳時期真諦譯出世親《攝大乘論釋》，攝論學派的成立與弘傳。無論是地論學派或攝論學派，都是無著、世親瑜伽行派的思想傳統，是成熟的中期大乘佛教思想。這樣，中國佛教才真正樹立了大乘佛教作為根本。
同根同源，佛教是從印度傳過來的，從根本上講沒有區別。天下的佛教是一家，印度和中國的佛教，無論從根本精神、教義、證量來說都是無二的，差異只是表現在外在形式上。
比如戒律，比如修行方法，這些確實存在差異。
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