詮釋學的探尋——《基礎神學——耶穌與教會》讀後感

近日讀了天主教神學家Francis Fiorenza（1941- ，F.費奧倫查，他妻子是Elizabeth Fiorenza，兩夫婦都是神學家）的《基礎神學——耶穌與教會》(Foundational Theology, Jesus and the Church，劉鋒譯，香港：道風書社，2003年）一書，本人從清華大學文科圖書館借出。

道風書社是我的僱主（我的譯著還在審稿階段），封面對我而言非常親切（如題圖）。楊熙楠總監是我的老師和朋友。他慧眼識珠，挑出這本非常有意義的書翻譯和出版（順便一提，Fiorenza也是漢語基督教文化研究所「歷代基督教思想學術文庫」的學術顧問之一）。對此我真的感激不盡。

讀後感如下：

1、全書共分為4部分，第一部分講耶穌的十字架事件和復活，即歷史神學的問題，第二部分講耶穌創建教會，即教會論的問題，第三部分進而言教會的使命，第四部分反思歷史上的基本神學並對「基礎神學」提出新的觀點。

2.作者在前言中強調對於Foundational 和 Fundamental，基本神學和基礎神學的區分。前者被翻譯為「基礎神學」，是作者自身提出來的，對於後者的重構方法論；而後者則代表著以護教學為中心的歷史上的基本神學。

3.歷史上的基本神學大致有三個主要內容：逐步證明證明自然宗教-啟示宗教-基督的教會和天主教的正當性。這是「近代護教學師祖」的Luke-Joseph Hooke在1754年提出的（見本書332頁）。在基本神學的發展史上，經歷了「實證神學」（挖掘教義學的根基，323-326頁）-護教學-神學基礎三個階段。其中，正如我上面所說的，現在一般都認為護教學是基本神學的基礎和中心（見香港聖神修院編《基本神學》，2013年），甚至認為這是梵二會議以前基本神學的樣態。

作者在本書有意地提及兩種基本神學方法：歷史方法和先驗方法。前者代表著教會傳統，認為耶穌基督的行實乃是歷史事實，既是信仰的基礎又是信仰的對象，但這種方法遭遇到聖經高等批判的駁斥；而後者是現代天主教神學家如卡爾拉納(Karl Rahner SJ,1904-1984)提出的，通過追尋人生存的「宗教維度」來詮釋（1）啟示宗教是必要的；（2）耶穌基督是獨一無二的救主；（3）天主教的合法性。但正如後來的保守派評價拉納所說，拉納並沒有在「為什麼是天主教」的問題上給出令人信服的答案。

4.作者所謂Foundational Theology不同於前文的Fundamental Theology，它首先擺脫了歷史方法的「符合」真理說，因為僅有對歷史的「符合」無法表述出天主教對於個人的意義；其次它也擺脫了先驗基本神學「融貫真理論」，這種論述忽視了文化與社會對天主教的影響。作者的Foundational Theology的含義，可以看做是伽達默爾「效果歷史」在基本神學上的運用，也是對傳統基本神學的重構。如同他說「人的經驗發生在文化傳統中，而文化傳統又提供了據以詮釋經驗的概念和範式」（389頁）、「一切重構分析都必須追溯這些轉移和變化，說明接受的作用，指出範式的差異」（397頁）。它的方法是：通過已有的經文重新解釋「重構」，並且追尋它的反溯證據（弱推論），並且分析其背景。作者試圖在前三個部分所討論的問題中找到一條顯明的線索，在三方面的交叉中，用這條線索為教會的行為樹立合法性，也試圖用自己的方法解決問題。

5.作者在正文的四部分，其相互的邏輯可以如此看：第一到第三部分對應的其實是傳統基本神學主題「歷史上的耶穌」、「教會論」、「教會功能」。第一部分是教會的基礎，即耶穌基督的十字架事件和復活；第二部分是教會的創建，即教會合法的基礎問題，這是本書著墨最多的部分；第三部分討論的是教會與社會的關係，例如教會是否要干涉政治；第四部分是作者對於基礎神學方法論的總結：他已經將基礎神學的方法貫穿於前三個問題之中。例如對每一個問題，作者都給出了歷史方法與先驗方法的解答，分別指出其不足，再用他自己的詮釋學方法來解決。

（1）歷史上的耶穌：歷史方法已被聖經的歷史批判所批駁，歷史上是否真有耶穌基督其人，是否真有十字架事件其事？對於普通信徒而言，「歷史方法的細緻程度，導致百科全書式的學者越來越少，歷史方法已完全成為一種專業方法，唯有少數幾個專家才能掌握」（27頁），這樣，它的有效性被質疑。同樣，對於處在現代社會的信徒而言，耶穌基督的復活很難單純地成為信仰依據，而更多地成為了信仰的對象。職是之故，拉納的先驗方法就被推上了前台。

在拉納看來，基本神學的主要任務是要解釋基督體驗與基督啟示內容之間的關聯（28頁）。而耶穌基督的死亡和復活並不能被解釋為一種歷史事件，而是對人生命意義的顯現。但在這裡，拉納沒有說出為什麼人的生存體驗會有諸多不同，他也沒有解決歷史問題而是跳過了它。同樣的還有多明我會神學家施勒貝克斯（Schillebeeckx，1914-2009）的所謂「歸正經驗」，施氏似乎認為並不是耶穌的死亡和復活為信仰奠定了基礎，而是他生前的宣講（這點讓我想起了R.Bultmann）。但這種說法僅僅將拉納的缺陷從復活的耶穌提前到了在世的耶穌，對歷史問題並無建樹。

作者的看法是：「復活信仰表達了現實的總體意義的見解和看法，而早期信條語式所透露的正是這一種見解」（69頁）。按一種詮釋學的觀點，在這裡，耶穌基督的受難與復活是「認信敘述」。即上帝的公義最終降臨，使得耶穌復活並且顯現，而門徒們為了堅固信仰，表達對公義的盼望，陳述了自己的所見，「這一信仰使門徒進一步關注耶穌歷史生活的意義，關注他們在耶穌生活中的根基，關注耶穌生活所具有的創建社團的作用」（第72頁），在追溯耶穌基督的行實時，不應偏廢「真理」與「意義」的任何一方，而要同時兼顧兩面。所以作者認為，耶穌基督的受難與復活敘述應被看成一種團體性的盼望，它包含了真理（公義），也包含了對於人的意義（我們應當盼望公義，正如門徒們所做的那樣）。於是社團建立了起來，這就是教會。

（2）教會的創建：歷史方法有的認為耶穌基督生前就已經創立了教會並把首席權交給Petros，有的認為耶穌基督生前為使徒創建教會奠定了基礎。他們訴諸聖經如可16:18。前者如1907年庇護十世反對現代神學所強調的；後者如現代天主教神學家Alfred Loisy（1857-1940）所說，耶穌播下的種子有機地生長出了教會，而首席權和絕罰權都是這顆種子生長出來的枝丫（83頁）。歷史方法的根源是亞里士多德的四因說，Petros是教會的最高形式因，因此他有首席權。太16:17-19可以看做是它的一個證實。但是聖經研究已經表明，四福音書中，僅有《馬太福音》用了「教會」（εκκλησια），而如果這個來源是更古早的，其他兩部對觀福音書中也應當有相似記載。所以作者判定，這裡很可能是馬太編訂的痕迹，這樣，歷史方法被解構了。

先驗基本神學認為教會創建有三個步驟。第一部是基督徒相信耶穌是絕對的救主，有對耶穌基督持久不變的信仰，而這種持久的信仰僅在具有公共性和團體性時才能持續，因此公共團體的信仰是必要的，教會有歷史的持久性。「建制教會主要是上帝恩寵的確然象徵化和明白顯現」，而「教會的功能是使上帝自我同傳的這種象徵化在世界內具有歷史的臨在性和可觸知性」（134頁）。教會與人的關係就是象徵與被象徵的現實之間的關係，而象徵的源頭則是救贖。聖職與Petros的首席權僅僅作為對這種象徵的強化而起作用。教會的創建對於人的宗教維度是關鍵的，而它的歷史維度則可有可無。這種方法的問題在於，它在邏輯上有終末論的前設，即我們怎麼探知人的宗教朝向——除非我們預設了終末。

除了這兩種方法之外，尚有其他的見解，如巴爾塔薩的聖餐基礎說，卡斯帕和孔漢思的聖靈說，施勒貝克斯的歸正經驗結果說等等。這些看法的問題都與我們上文提到的問題相似，並未陳述「我們對教會的信仰在人類歷史中有什麼根據」（153頁）。

作者的看法：他首先分析了εκκλησια的含義，這個詞經歷了單純的「聚會」到「上帝的教會」和「在耶穌中的教會」的發展過程。「聖潔」和「正義」是加入教會的條件，在舊約中已然如此；而在新約中，只有進入耶穌基督之中，我們才能獲得這樣的聖潔和正義。所以新約的教會一開始就與耶穌基督有著關聯。接著，作者分析了四福音書中「教會」的概念。

《馬可福音》更多地提出了一種「新家庭和價值觀」（「誰是我的母親，誰是我的兄弟」），

《路加福音》則把教會的創建與救恩史結合，提出了「六階段說」（舊約聚會所，施洗約翰，耶穌差遣門徒，主的顯現，五旬節，耶穌遇害後接納外邦人）。

《馬太福音》則強調了Petros的首席權，「在《馬太福音》里，彼得顯然被描述成一位典型的門徒，他具有一切獨特品質，無論是積極的品質還是消極的品質……由此可見，彼得掌管天國的要是的全能就是訓導權，耶穌解釋了上帝的旨意和正義，彼得的職責是把這種解釋教給眾人」（208頁）。另外，馬太用了εκκλησια,是為了強調教會是一個充滿更高的正義之社團，耶穌是這種正義的根基，他是來成全和實現正義的。（212頁）。也就是說，在馬太那裡，耶穌基督與教會的聯繫是「律法和更高的正義」（213頁）。耶穌強調的是上帝的旨意和正義，那麼彼得的作用就是「表達社團對這種教訓的信仰，以便確保其持久性」（213頁）。

《約翰福音》則強調了聖靈對教會創建的作用，聖子與聖靈本為一個本質，聖靈是保惠師（Paraclitus）。在約翰福音的前20章，彼得一直都是一個軟弱的門徒，與耶穌基督「心愛的門徒」形成了對比。而最後一章，耶穌基督用三個「你牧養我的羊」將形勢逆轉，又確認的彼得的首席權。所以在約翰福音之中「門徒職分與信仰相互關聯，歷史場景退居次要地位，取而代之的是好牧人及其羊群，葡萄樹及其枝子的比喻」。（223頁）總之耶穌藉保惠師，活生生地臨在於世界。這是《約翰福音》的主題。

分析完四福音書對教會創建的主題後，我們可以看到，四福音書對耶穌基督與教會的敘述不盡相同。對於多樣性，神學家有不同的解釋。例如邏輯-關聯圖式（傳統教會的基本神學），「發展-有機圖式」（教會的發展隱含在基督的意圖之中），「生存論-功能模式」（不是邏輯上的而是功能的對等，即宣講上帝之國是一種生存決斷，而對於耶穌復活的信仰之生存決斷事實上與之等同）。但總而言之，這三種圖式都有自己的缺陷。作者在這裡提出了詮釋學圖式。大意是：馬可路加馬太和約翰四位福音書作者，都詮釋了歷史上的耶穌基督，而這四位所描述的內容具有某種連續性，成為格式塔（Gestalt）。如同作者所說：「教會的根基確實在於世上的耶穌，在於早期基督徒社團對基督意義的闡述。每一部福音都劃定了特殊的連續線。近代基本神學……新探尋……兩者都不同於福音書所劃定的連續線」（241頁）。就為歷史上的各種教會論蓋棺定論。Gestalt保證了耶穌基督與教會的同一性和連續性，教會也就獲得了合法性。

下一個問題是：彼得的首席權如何保證。作者在這裡訴諸「神設」。彼得的首席權和天主教的正當性是神設的。神設的概念來自詮釋的正當性。「耶穌與教會的關係在新約里得到了規範描述，如果某一事物反映了這種關係，它就是神設的」（247頁）。對於教宗制，作者認為「教宗制不僅是從彼得的牧職中發展出來的，也不僅是為任何組織所必須的統一管理中心。事實上，他試圖對彼得的牧職加以歷史的具體化和詮釋，因此是完全正當的」（247頁）。

教會的職責與制度被看做是對福音書的詮釋，換句話說，是對四位福音書作者對耶穌基督詮釋的再詮釋，是詮釋的延續。所以通過詮釋的正當性，教會制度乃至教會自身的存在都得到了保證。教宗和主教制度，告解、堅振等聖禮，都可以看做是福音書作者詮釋之「連續線」的延長線。這並不是對耶穌在世經驗和實踐的模仿，而是「在於對耶穌意義和意味的一種新的接受和詮釋」（251-252頁）。

（3）教會的使命。教會的使命往往指向超自然的目標即榮福直觀（258頁）。而她的社會功能卻眾說紛紜。作者在這裡提出，教會的使命根源於它自身的性質。其原則是：教會的社會或政治工作，越是與「解釋和宣傳耶穌是宇宙大能的智慧」（296頁）有關，它就越有本質性、根本性和獨特性。這樣看來，教育和宣教是本質工作，因為它們涉及終極關懷、意義和超越。教會不能被文化和社會的盤根錯節的關係吞沒，而是要對它進行超越。因此，教會在社會中並非僅僅起補充和次要的作用，它「有義務對社會問題直言不諱地發表意見……為正義提供終極基礎」（313頁）。所以「行動和工作越是能夠整合到基督教歷史地表達的見解和意義中去，該活動就越是成為教會福音傳教固有的一部分，它對教會的使命就越有構建作用」（314頁）。

這裡仍然表現出詮釋學的觀點。認為教會的使命應該成為對教會本質的詮釋，任何教會的社會功能都不能離開這一點。

6.第四部分是作者自己的方法論總結。

他對基本神學進行了一番考古，陳述了基本神學由實證神學到護教學到神學基礎的過程。

最開始，基本神學乃是對聖經語言和歷史的研究，試圖恢復對上帝之言原初的本真的表達（323頁）；

而在文藝復興時期受到自然神論影響之後，基本神學的主要任務是護教，即上文所提到的「自然宗教」-「啟示宗教」-「基督的教會和天主教」的三段論。基本神學並不是宗教哲學，啟示對它而言不可或缺。

在十九世紀德國古典哲學佔主流地位後，基本神學將人的心靈和內部結構放入視野之中，它也要為神學提供依據，克服信仰的客觀性與人的主體性之間的兩分法。

總體而言，基本神學的特徵是：承認神學目標的全盤性、真理的根本性和啟示的真實性。這樣，它就成為挖掘信仰基礎的學科。它「既要為一般的基督教信仰辯護，又要奠定基督教神學的基礎」（348頁）。

而它的兩種基本方法及其缺陷已在上文中提到。作者在這裡提出了詮釋學的方法。它認為神學的獨特性在於「它所探究的是一個業經先行詮釋（preinterpreted）的世界。意義是神學研究對象的最基本的一部分，因此，神學具有詮釋學性質」。作為「觀察家」的神學家本身「有必要參與理解的過程」（377頁），這與科學不同。

基礎神學的任務在於對先行詮釋進行重構。

它的出發點是「人類生活的宗教維度是不斷被詮釋的結果」，是「宗教維度——表現在特定宗教傳統中——的歷史呈現」（397頁）。

其前提是「原初的詮釋有一個接受歷史，產生了後果和影響，導致了修正、再詮釋、論證轉移和新的範式。一切重構分析都必須追溯這些範式的轉移和變化，說明接受的作用，指出範式的差異……這些範式為發展提供了評價標準：有些發展是正當的，有些發展是畸形的」（397頁）。

於是，有一種範式可以作為基督教歷史和實踐的評價標準。如果教會、教職和首席權是正當的，那麼它必然符合這種範式。那麼，什麼是這種範式的評價標準呢？作者在這裡僅僅給出了「反溯證據」和「背景理論修正」的弱論證。即基礎神學是在三個因素之中保持平衡：對傳統的詮釋學重構，重構出在現代中傳統的意義；反溯證據，用有效性來證明這種意義與傳統的關係；背景理論，使我們把傳統與歷史現象和我們自身的經驗現象關聯起來（405頁）。

7. 可見，作者在追溯歷史上的基本神學方法，並且批判了一番以後，所提出的方法是開放的詮釋學。不得不說作者受到了現代主義的影響，其問題觀念是很明確的：現代人如何接受天主教的真理。基礎神學所要做的就是對現代人的經驗和教會的歷史經驗進行「視域融合」。這裡的歷史並非按時間發生的歷史，而是「效應歷史」。詮釋學的方法被用作耶穌基督的受難與復活（教會的基礎）、教職制度與聖禮（教會的現實）和教會在社會中的作用（教會的功能）。這是傳統基本神學所要維護的（基本神學可以說是一種護教學）。作者走的是歷史方法和先驗方法之間的「中道」。既顧及歷史，也顧及現代人的經驗，想要在之中尋求一種調和。這是非常有創見的，證明作者的「基礎神學含有融會貫通的開放性格」（封底）。這的確是不錯。

但這裡仍然有兩個問題：一、.如果說「一切基督教會皆須表明，它們的法典怎樣才能看成是對這些原初概念的進一步具體化、反省和詮釋」（248頁），那麼詮釋的多樣性和開放性勢必導致天主教獨一真理性的喪失。如果認為有一種或者某種具體化、反省和詮釋是正確的，那麼在這裡已經預設了一種詮釋的權威（作者所說的「格式塔」由誰來驗證其正確性呢？）不免落入循環論證，也與詮釋學方法的開放性矛盾。二、運用效果歷史理論來詮釋教會的職責，例如我們能夠回到中世紀，也許我們能夠得知當時人的想法，在他們看來十字軍無疑是正確的，在我們看來則錯誤，不是教會職責的一部分。當我們這樣說的時候，我們本身就不是處在一個像作者所說的「為正義提供終極基礎」（313頁）的環境，而是受到了近代人文主義的影響後才做出如此判斷。正義的終極基礎必然是不變的，那麼如何看待當時的正義基礎認為十字軍是正義的，而教會現在認為十字軍是不正義的呢？

8.最後說一說這本書的翻譯：劉鋒老師在本書中混用「上帝」和「天主」，混用天主教詞語與新教詞語。例如「恩寵」、「聖事」是天主教詞語，「聖靈」、「彼得」等是新教詞語，而聖經引文則全用和合本。不知何故。最後一部分即方法論的部分，估計譯者自己都沒翻譯明白，比較佶屈聱牙（一個輔證是，這一章的內容在譯序中體現不多）。整本書的翻譯只能說中規中矩。

（當然，我也沒什麼資格評價本書的譯者，因為我自己的英語差，所以看英文原版可能會很吃力，還是感謝劉老師的付出）。

9.如果讓我給這本書評分的話，滿分10分我給9.5。非常精彩，我讀這本書的時候就在想為什麼不早幾年遇到這本書，我在神學的思考上可以少走很多彎路。

（本文未經允許謝絕轉載。謝謝！）

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