294、【道德】儒家的社會公德觀

儒家的社會公德觀

來源：原載《孔子研究》2007年6期

作者：杜振吉 郭魯兵

　　社會公德是整個社會道德體系的一個重要方面，是人們在社會生活中應當共同遵守的一些基本的道德行為準則。儒家從基於血緣親情的人倫關係出發，強調修身齊家與治國平天下的一致性，因此特別注重社會公共生活中人際關係的協調，在社會公德方面有著十分豐富的論述。

　　一、「約之以禮」，恭敬謙讓

　　孔子提出「約之以禮」（《論語·顏淵》），「與人恭而有禮」（《論語·顏淵》），認為「不學禮，無以立」（《論語·季氏》）。「禮」是儒家倫理思想的重要道德範疇之一，是與仁的要求相一致的關於人的行為的禮節、制度和規範。禮的主要內容和作用，就是密切人們的倫理關係，改善人們的社會關係，維護和安定社會秩序。因此，儒家對禮進行了全面深入的探討，構建了一個關於禮的完善的體系，並使之成為人們在公共生活領域應當遵守的基本的行為準則。

　　「禮」與「法」既有著密切的聯繫，同時又有著不同的內容、要求和功能，法所依靠的是社會強制手段，重在一定社會制度、秩序的建立和維護；而禮所依賴的主要是人們的道德自覺，重在社會公共生活方面人際關係的協調。儒家重禮，就是為了建立一種普遍的行為規範和行為模式，維護人際關係的和諧融洽，在社會公共生活中形成一種良好的道德關係和社會秩序。正如《左傳》所說：「禮，經國家、定社稷、序民人、利後嗣者也。」（《左傳·隱公十一年》）如果不遵循「禮」的原則，人際關係中的其他道德要求也就無從談起。

　　孔子所謂的禮主要包括兩方面的含義，「一是指長期形成的人們立身處事行為規範的基本準則」，「二是指夏商周三代以來形成的各種禮法制度」①。而作為社會公共生活領域的道德規範的禮，主要是在前一種意義上使用的，即禮儀之禮，也就是接人待物、行為舉止等方面的禮節、禮貌。禮是一種制度化規範化了的外在的道德要求，是人們的行為舉止、人際關係、交往方式乃至社會秩序的標準和尺度。在儒家看來，人之所以為人，就在於人能夠按照禮的要求行事，能夠按照禮的要求選擇自己的行為方式，否則，如果心目中沒有禮的約束，其言行舉止不遵從甚至違背禮的要求，則與禽獸無異，人也就不成其為人。《禮記·冠義》說：「凡人之所以為人者，禮義也。」同時，禮不僅是倫理道德的體現，也是倫理道德的重要內容，如果離開了規範和約束人們具體行為的「禮」，倫理道德也就無從談起。「欲察物而不由禮，弗之得矣。故作事不以禮，弗之敬矣；出言不以禮，弗之信矣。故曰：禮也者，物之致也。」（《禮記·禮器》）「道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備。」（《禮記·曲禮上》）人們的言行舉止必須貫徹和體現禮的精神，否則就難以做到細緻嚴謹、誠實可信；如果不貫徹和落實禮的要求，就個人而言難以形成良好的道德品質，就社會而言也難以形成良好的社會風氣。原本美好的願望和善良的行為，如果不合於禮，也會走向其反面，這就是《禮記》中所說的：「敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆。」（《禮記·仲尼燕居》）孔子也說：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」（《論語·泰伯》）

　　在日常的社會生活中，一個人在禮義、禮節方面的修養，會在其儀態氣度、言行舉止等方面表現出來，它實際上反映和體現著一個人的道德修養程度、文化素養狀況以及處理和協調人際關係的能力。「禮義之始，在於正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而後禮義備。」（《禮記·冠義》）從大的方面來說，禮的修養可以培養和提高人們的認識能力以及明辨親疏同異與善惡是非的能力，如《禮記·曲禮上》說：「夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也」；從小的方面來說，禮的修養可以教人懂得人情世故，掌握處理人際關係的藝術，提高其交往能力，如《禮記·曲禮上》說：「禮尚往來：往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危。故曰：『禮者不可不學也』」。因此，人要通過學習，了解和掌握人際交往的禮節、禮儀，注意其儀態和言談舉止，避免愚昧無知和粗野卑俗，注意講文明，講禮貌，以禮待人，舉止得體，只有這樣才能建立融洽和諧的人際關係，並為個人的發展創造良好的環境和條件。

　　與禮節、禮貌緊密聯繫的社會公德要求是恭敬謙讓。「恭敬」是一項道德規範和道德範疇，也是一種為人處世的態度。一個人能否做到恭敬，也是其文化素養和道德素質的體現與反映。在儒家倫理思想中，「恭」與「敬」是兩個緊密聯繫著的概念，二者既是同一項道德規範和範疇，又有其各自的內容和要求。

　　「恭」主要是指言行舉止端莊嚴肅，為人溫厚和善。孔子多次講到「恭」，如「其行己也恭」（《論語·公冶長》）、「居處恭」（《論語·子路》）、「貌思恭」（《論語·季氏》）、「與人恭而有禮」（《論語·顏淵》）等等。《禮記》中也說：「君子恭敬撙節退讓以明禮。」（《禮記·曲禮上》）這些都是要求人們對自己的行為要有所抑制，其言行要適度，要和善穩重。

　　恭敬之心是人際交往中所必不可少的。人們在相互交往中只有做到「恭而有禮」，才能獲得他人的尊重，才能形成友善、和諧的人際關係和良好的社會環境。《孟子》載：「萬章問曰：『敢問交際何心也？』孟子曰：『恭也。』」（《孟子·萬章下》）儒家認為，「恭」應是發自內心的一種情感，而不應該僅僅是一種形式，否則便成為虛偽。君子不必拘泥於恭敬的虛禮，而是要時刻保持恭敬的誠意。要使自己的舉止言行達到「恭」的要求，就要反對花言巧語、行為輕率。孔子說：「巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。」（《論語·公冶長》）孔子的弟子有子也說：「恭近於禮，遠恥辱也。」（《論語·學而》）在孔子看來，要做到端莊和善，而不巧言令色，就要以「禮」來加以規範和約束。

　　「敬」也是人際交往和社會公共生活中的一個重要範疇。《左傳》中說：「敬，身之基也。」「敬，禮之輿也，不敬則禮不行。」「敬，德之聚也，能敬必有德。」荀子說：「凡百事之成也必在敬之，其敗也必在慢之，故敬勝怠則吉，怠勝敬則滅；……敬謀無壙，敬事無壙，敬吏無壙，敬眾無壙，敬敵無壙，夫是之謂五無壙。」（《荀子·議兵》）儒家所講的「敬」，並不是對任何人、任何事都無原則、無差別的「敬」，所以，荀子不但提出「仁者必敬人」，而且提出「敬人有道」：「賢者則貴而敬之，不肖者則畏而敬之；賢者則親而敬之，不肖者則疏而敬之，其敬一也，其情二也。」（《荀子·臣道》）對於不同的人，敬的具體內涵和方式有所不同，對賢者之敬應貴而親，對不肖者之敬應畏而疏。雖然取捨各有不同，但都應以忠信誠篤之心對待之。

　　孔子說：「君子敬而無失，與人恭而有禮。」（《論語·顏淵》）敬是一項普遍的道德規範，也是一種高尚的道德品質。一個人如果具備這一道德品質，在人際交往中時時處處遵循敬的要求，就可以得到他人的愛戴和尊重，也有利於形成良好的人際關係。孟子說：「仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。」（《孟子·離婁下》）荀子說：「體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。」（《荀子·修身》）可見，在接人待物等日常生活中能否做到敬，不但是一個對待他人的態度問題，不僅僅涉及對他人的尊重與否，而且直接關係到自己的生存環境和事業的成敗。

　　所謂謙讓，是指在人際交往和處理相互關係時，都要以一種謙遜禮讓的態度對待之，當與他人的利益發生矛盾和衝突時，在不違背禮的前提下應自覺主動地禮讓、辭讓，這是一種以禮待人、先人後己、捨己為人的美德，歷來為儒家學者所強調和倡導。《尚書·大禹謨》說：「滿招損，謙受益。」《禮記》中有「讓，禮之主也」、「讓，德之主也」、「卑讓，德之基也」等話，都強調了「讓」對於禮義道德的重要。

　　現實生活中，每個人都有其獨特的個人利益，其要求、願望、目的也各不相同，因此，在人際交往過程中，難免會發生矛盾、衝突、摩擦和紛爭，在儒家看來，一般情況下，即在不違背道德原則的前提下，解決人與人之間矛盾和衝突的方法就是遵循謙讓的原則。謙讓包含著對他人的理解、仁愛、寬容和尊重，也包含著對自己的嚴格要求、自我約束和自我剋制。儒家認為，謙讓是一種高尚的道德行為，也是君子所應當具備的道德品質。《禮記·聘義》中說「敬讓也者，君子之所以相接也」，孔子也說「君子無所爭」（《論語·八佾》）。在儒家看來，在利益面前的「不爭」與「爭」，是寬宏大度、主動謙讓，還是斤斤計較、分毫必爭，也是君子和小人的重要區別。在人們之間的利益發生矛盾和衝突時，相互之間的爭鬥必然導致人際關係的緊張，如果發生衝突，對雙方都將帶來不同程度的損害和影響。如果雙方都能夠做到相互禮讓，則不但有利於緩解矛盾，平息爭鬥，避免人際關係的緊張，而且有利於實現人與人之間的團結和睦、融洽相處，最終也有利於雙方利益的共同實現和共同滿足。

　　在儒家的倫理思想中，謙讓並不是不分是非善惡的無原則的迴避和退讓，而是以禮相讓。對於違反禮義的行為，不但不能讓，不能姑息遷就，而且還要堅決地與之鬥爭。在是非善惡面前要立場分明，要勇於捍衛真理，敢於同各種邪惡現象和不道德的行為作鬥爭。在按照禮的要求應當做的事情面前，要敢於挺身而出，見義勇為，而不逃避退縮，這也就是孔子所說的「當仁，不讓於師」（《論語·衛靈公》）。

　　恭敬謙讓的道德要求對於人們的日常生活和人際交往具有普遍的意義。它既是一種生活準則，也是一種生活智慧。荀子說：「高上尊貴不以驕人，聰明聖智不以窮人，齊給速通不以先人，剛毅勇敢不以傷人。不知則問，不能則學，雖能必讓，然後為德。遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天地苞萬物。如是則賢者貴之，不肖者親之。」（《荀子·非十二子》）對於每一個人來說是這樣，對於整個社會來說，如果人人恭敬謙讓，就能促成人與人之間的和睦相處，建立和諧融洽的人際關係，並最終形成健康文明的社會風氣，實現人人相互幫助、團結友愛、安定和諧的社會目標。

二、以和為貴，和諧相處

　　遵循禮的要求，人與人要和諧相處，這是人與人之間的關係中最為可貴的。所以《論語》中說：「禮之用，和為貴。」（《論語·學而》）所謂和，主要是指人際關係中要以仁愛為原則，做到和諧相處，以保持良好的人際關係。在儒家看來，不論是「仁」的社會目標的實現，還是「禮」的社會秩序的形成和維繫，都需要以「和」即和諧穩定為基礎和前提。否則，如果離開「和」，必將違「仁」，「禮」也將無從談起。在我國長期的社會歷史發展中，「和」的思想觀念不僅在傳統文化中佔有十分重要的地位，而且早已成為一種普遍的社會心理，深深地根植於人們的心中，並作為一種內在的力量，影響和調整著人們的思想和行為，在人們社會生活的方方面面發揮著廣泛的作用。

　　儒家認為，在廣泛的社會生活領域，能否貫徹「和」的原則，不僅是個人的道德修養問題，而且關係到人際關係的和諧、家庭的和睦乃至社會的穩定。《尚書·堯典》說：「克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍。」一個和諧的社會也就是一個百姓安寧、政通人和的理想社會。「自作不和，爾惟和哉。爾室不和，爾惟和哉。爾邑克明，爾惟克勤乃事。」「時惟爾初，不克敬於和，則無我怨。」（《尚書·多方》）這裡也都是強調了一個「和」字，說明了「和」的重要和「不和」的危害。在儒家看來，修身齊家治國平天下的基礎和前提，就是要首先達到和實現「和」。正是基於這種認識，有子提出「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之」（《論語·學而》）。以往的聖明君王治理國家的合理之處和可貴的地方，正在於在禮的運用中以和諧為可貴，不論大事小事都本著這個原則去做。

　　根據這一道德價值取向，儒家強調以和為貴，提倡以寬容、禮讓的態度對待和處理個人與他人、個人與社會的矛盾和衝突，這樣不但有利於建立和諧協調的人際關係和良好的社會秩序，也有助於使一定群體和整個社會形成強大的凝聚力。所以孟子說：「天時不如地利，地利不如人和。」（《孟子·公孫丑下》）否則，結果也會相反。「是故四馬不和：取道不長；父子不和，其世破亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，室家大凶。《易》曰：『二人同心，其利斷金。』」（《說苑·敬慎》）在中華民族的歷史上，儒家「和」的思想對於維護社會的穩定和諧，以及對於維護國家民族的統一和團結，都曾經發揮過積極的作用。

　　在儒家看來，「和」有時指「心和」，是指人的心靈、思想、慾望的合理、和諧狀態，這也是作為仁人君子應當做到的。張載說：「居仁由義，自然心和而體正。更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質自然全好。……大抵有諸中者必形諸外，故君子心和則氣和，心正則則氣正。」（《張載集·經學理窟·氣質》）當然，作為一種社會公共生活領域的普遍的道德規範而言，「和」主要是指的人際關係中的和睦、和諧和不爭，這些要求是普通人也應當自覺做到的。

　　在一個社會中，如果人人都能按照「和」的要求約束和選擇自己的行為，就可以形成良好的社會秩序，達到理想的社會狀態。孔子所描述的大同社會，正是這種人際關係和社會秩序的最高境界：「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」（《禮記·禮運》）今天，在建立和發展社會主義市場經濟，人們的物質文化生活有了較大的提高，同時也出現了誠信缺失、貧富差距拉大的情況下，黨和政府提出了建設社會主義和諧社會的目標，是有其重要的現實意義的。

　　儒家所主張的「和」並不是無原則的同一、調和，而是在一定條件和原則下的諧調、融合。因此，儒家還主張「和而不同」（《論語·子路》），「和而不流」（《禮記·中庸》），認為「知和而和，不以禮節之，亦不可行也」（《論語·學而》）。可見，孔子及其儒家倡導和強調「和」，但不是毫無原則地將矛盾、衝突的雙方加以混同、調和，而是要「以禮節之」，要求在禮的原則和範圍內解決問題，積極協調各方面的意見，取得共識，達到團結一致的目的，而不能為「和」而「和」，不能僅僅為了「和」而盲從附和，隨波逐流。「『和』不是不爭」②，對於有違仁、禮的思想和行為，是不能「和」的，比如水與火、是與非、善與惡等等是不能調和的，在是非善惡面前，必須旗幟鮮明，並勇於同邪惡現象作鬥爭。所以孔子還指出：「君子和而不同，小人同而不和」（《論語·子路》），認為能否做到和而不同，也是君子和小人的重要區別，前者「和而不同」，而後者「同而不和」。君子以仁義為最高目的，以禮指導和規範自己的行為，無自私自利之心，因而雖然有不相同的看法和意見，亦能相互磋商相互協調而歸於「和」；而小人則追求各自的私利，因而雖然有相同的慾望，也會因各自的私慾和算計而難以和諧相處。

　　儒家將「和而不同」的思想觀點應用於現實生活和人們的日常交往，使人們的思想和行為在符合仁與禮的前提下，與他人和諧相處，互相尊重，從而為自己的生存和發展，也為群體、社會的生存、發展和穩定創造條件。中華民族寬容禮讓、謙恭善良、團結一致、求大同存小異的道德傳統，正是這種價值取向長期影響和積澱的結果。

三、與人為善，樂於助人

　　孔子說：「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》），「己所不欲，勿施於人」（《論語·衛靈公》），這些話，都包含著推己及人，善於站在他人的立場上考慮問題，並積極主動地關心和幫助他人的意思，亦即要與人為善，樂於助人。

　　儒家認為，道德規範及其實踐不但包括如何對待自己，也包括如何對待他人。對待自己主要表現為修身正己，對待他人主要表現為施人惠人。修身正己是施人惠人的基礎，要做到推己及人，做一個對他人對社會有益的人，就必須首先修身正己，具有健全的人格和完善的道德品質。在這方面，儒家與道家不同。在儒家看來，道德修養的目的不僅僅在於獨善其身，而更在於兼善天下。道德修養的目的在於道德品質的提高和人格的完善，而道德品質的提高和人格的完善並不僅僅是自己內心的覺悟，也不僅僅是自我認可和自我滿足，而在於以正確的態度對待他人、對待社會，並在實踐中身體力行，即在於人的社會價值的實現。因此，道德修養和道德實踐的本質和根本目的，在於做一個對他人對社會有益的人，也就是說，修身正己的目的在於施人惠人，在於更好地服務於他人，服務於社會。《論語》中說「修己以安人，修己以安百姓」，也是這個意思。

　　正是在上述思想指導下，儒家以積極的態度對待人生，將道德要求落實到個人的社會生活實踐，倡導樂善好施，與人為善，助人為樂，這也成為社會公共生活領域基本的道德規範，作為社會公德為人們所普遍接受和遵循。

　　按照儒家關於人與人之間相互關係的理想及其要求，人們在廣泛的社會生活領域，不論是面對自己的親人朋友，還是面對陌生人，都應當將心比心，推己及人，設身處地為他人著想和考慮。首先，要有愛人之心，以敦厚善良之心對待他人。「仁」是孔子倫理思想的核心和最高原則，當樊遲向其請教什麼是「仁」時，孔子的回答是「愛人」（《論語·顏淵》），後來孟子把這一思想概括為「仁者愛人」（《孟子·離婁下》）。《呂氏春秋·愛類》中的一段話也表達了這個意思：「仁於他物，不仁於人，不得為仁；不仁於他物，獨仁於人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也。」要做到「仁」，就要愛自己的同類，即「愛人」。孔子還說：「泛愛眾，而親仁。」（《論語·學而》）這就意味著遵循仁的原則，就要以博大的胸懷去關心、愛護和對待他人，不僅僅要愛自己的家庭成員，愛自己的宗族親屬，還要「愛眾」，愛包括陌生人在內的所有人。根據這一思維模式和道德心理取向，儒家要求人們要像尊敬、愛戴自己的父母一樣，尊敬、愛戴他人的父母；像關心、愛護自己的子弟一樣，關心、愛護他人的子弟。《禮記》中說：「人不獨親其親，不獨子其子」（《禮記·禮運》），孟子說：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（《孟子·梁惠王上》），都包含著這方面的意思。荀子說：「禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。」（《荀子·大略》）也是要求對於他人，不論其高低貴賤、親疏遠近，都應當以敦厚善良之心加以對待。

　　其次，要做到己所欲以施於人，用孔子的話說就是「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》），也就是待人如己，能就近以自己的心作比而推及他人，以自己所能接受和喜歡的方式作為對待他人的方式。《韓詩外傳》說：「己惡饑寒焉，則知天下之欲衣食也；己惡勞苦焉，則知天下之欲安佚也；己惡衰乏焉，則知天下之欲富足也。」這種思想，就反映和體現了儒家推己及人的倫理觀念和道德情懷，「這是一種健康的、積極向上的人生哲學，是儒家思想中的可貴財富之一」③。

　　清初儒家學者戴震說：「凡有所施與人，反躬而靜思之：人以此施與我，能受之乎？凡有所責於人，反躬而靜思之：人以此責於我，能盡之乎？以我絮之人，則理明。天理雲者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絮人之情，而無不得其平之謂也。」（《孟子字義疏證》上）以情絜情就是將心比心，在面臨各種問題，包括在互相之間的利益矛盾和衝突面前，要善於站在他人的立場上考慮問題，設身處地為他人著想，滿足自己的需要也同樣滿足他人的需要。他還說：「遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣！」（《孟子字義疏證》下）這是對孔孟推己及人思想的繼承和發展。當然，並不是所有人的所有的欲、情都是合理的、正當的，都可以而且能夠以之推度他人，因此，欲與情的滿足都有一個度，都必須合於「理」，即都必須遵循一定的道德原則。戴震認為，在合於理的前提下，每個人都必須以公正的態度對待他人，以對待自己的方式對待他人，正確地處理人際關係以及人的慾望與滿足之間的矛盾。「遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁。」（《原善》下）在他看來，如果要滿足自己的願望，也要考慮他人願望的滿足，這是仁愛精神的充分體現；如果只圖自己一人慾望的滿足，而不考慮他人願望的滿足和利益的實現，則是自私而不仁。所以戴震又說：「聖人順其血氣之欲，則為相生養之道，於是視人猶己，則忠；以己推人，則恕；憂樂於人，則仁；出於正，不出於邪，則義；恭敬不侮慢，則禮；無差謬之失，則智。」（《孟子字義疏證》上）戴震的這些論述，是儒家推己及人、與人為善的道德觀念的集中體現，其中包含有諸多積極合理的因素和成分，值得我們今天吸取和借鑒。

　　第三，要做到「施諸己而不願，亦勿施於人」（《禮記·中庸》），用子貢的話說就是「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」（《論語·公冶長》）。這也就是孔子所說的「己所不欲，勿施於人」（《論語·衛靈公》）。在現實生活中，人們總會面臨各種各樣複雜的情況，人們的愛好、志趣、需要、願望會各不相同，但是，在一些基本的問題上，人們的好惡是一致的，比如，人人都希望生活幸福和富足，而不希望痛苦和貧困；都希望工作和事業順利並不斷發展，而不希望挫折和倒退；都希望人際交往中誠實可信，而不希望被坑被騙；都希望身體健康，而不希望患病，等等。儒家認為，在日常生活中的諸多問題上，都要從仁愛的原則出發，將心比心，不願意別人強加於自己的，也不要強加於別人；不希望在自己身上發生的，也要儘力使其不要在別人身上發生。這種對待他人的態度和處理人際關係的方式，也是君子與小人在人格和品質上的重要區別。孔子說：「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」（《論語·顏淵》）在現實生活中，有的人為了謀取個人私利和發財致富，製造販賣假冒偽劣產品，不擇手段地坑蒙拐騙，如生產製造假藥和偽劣食品等等，直接對他人的健康和生命帶來威脅和危害，這些行為對於人們的生活和整個社會經濟與文明的發展來說，都是極其有害的。

　　第四，要具有寬以待人、成人之美的精神。由於人們所處的社會環境、接受教育的程度、具體的生活經歷，以及先天因素的原因等等，人與人之間在個性、素質等方面的差異是客觀存在的，在現實的人際關係以及人與人之間的交往中，應當承認和尊重這種差異，以寬容、大度的態度對待他人，而不能苛求於人。所以孔子提倡「躬自厚而薄責於人」（《論語·衛靈公》），要求嚴以律己，寬以待人。寬以待人就是在處理人際關係和與人交往中寬容大度，注意發現他人的優點和長處，對他人不苛求，不刻薄。這也是一個人的人格修養和道德素質的體現。董仲舒說：「自稱其惡謂之情，稱人之惡謂之賊；求諸己謂之厚，求諸人謂之薄；自責以備謂之明，責人以備謂之惑。」（《春秋繁露·仁義法》）在人際交往中，如果不能做到嚴以律己，而一味苛求於人，就會使人不敢接近、不願接近或難以接近。「水至清則無魚，人至察則無徒」，說的就是這個意思。

　　儒家主張寬以待人，認為即使對於和自己有矛盾、有嫌隙，甚至有積怨的人，也要寬宏大度，不計前嫌。孔子說：「不念舊惡，怨是用希。」（《論語·公冶長》）當有人問及應當怎樣看待以德報怨的問題時，孔子回答說：「何以報德？以直報怨，以德報德。」（《論語·憲問》）孔子認為，對他人不能念念不忘過去的仇恨，不能因為有舊惡舊怨而心懷私憤，也不能因此而改變自己的公正和正直，而是應該遵循道德原則，做到以正直報答怨恨，以恩德報答恩德。以怨報怨，必然會進一步擴大嫌隙，增加怨恨，激化自己和他人間的衝突和矛盾；而以直報怨，則有利於消除隔閡與嫌隙，淡化怨恨，消除衝突和矛盾，甚至會化敵為友。孔子也正是希望通過用這種辦法，達到和實現人與人之間的和諧相處。

　　孔子及其儒家特彆強調成人之美，助人為樂，與人為善，也就是要以寬厚善良的態度和胸懷關心和幫助他人，只要是正當的合理的願望和要求，就應當盡其所能幫助他人去實現。孟子說：「取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。」（《孟子·公孫丑上》）其實，在成全他人、幫助他人獲得成功的同時，自己也會獲得一種滿足和快樂。

　　按照孔子及其儒家「己所不欲，勿施於人」、「己欲立而立人，己欲達而達人」的要求，人們在社會公共生活中，與人為善、成人之美、助人為樂、見義勇為是道德的；反之，自私自利、損人利己、唯利是圖以及對他人的漠不關心則是不道德的。正是在這一思想的長期熏陶和浸潤下，中華民族形成了互相關心、互相體諒、互相幫助的優良傳統，以及寬以待人、樂善好施的敦厚心理和博大胸懷，也為和諧的人際關係以及和諧的社會環境的形成提供了道德基礎。正如羅國傑先生所指出的：「『己所不欲，勿施於人』，『己欲立而立人，己欲達而達人』，『我不欲人之加諸我者，吾亦欲無加諸人』，都是從『仁』出發的。……中國傳統倫理道德中的這種人本主義道德原則，在長期的歷史發展中，對於協調人際關係，發揮了極為重要的作用。」④

四、尊老愛幼，扶貧濟弱

　　尊敬老人是社會公共生活領域的基本要求，也是中華民族的傳統美德。在中華民族的歷史上，早在夏商周時期甚至更早的時候，社會就倡導尊老敬老，並已經形成了尊敬老人的相關制度和風俗習慣。這一風俗習慣和傳統在儒家倫理思想中得到積極弘揚。

　　尊敬老人首先要關心他們的生活狀況，照顧好他們的飲食起居，同時還要注意減輕他們及其家庭的負擔，使他們生活舒適，安度晚年。「凡養老：有虞氏以燕禮，夏後氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。五十養於鄉，六十養於國，七十養於學。」（《禮記·王制》）無論是家裡、鄉里還是朝廷，舉行各種宴會活動時，都應當請耆老參加；到了一定的年齡，都要由鄉里或社會予以照顧贍養。《禮記》載：「凡三王（指夏、殷、周三朝——引者）養老，皆引年。八十者，一子不從政；九十者，其家不從政；廢疾非人不養者，一人不從政。」「五十不從力政，六十不與服戎，七十不與賓客之事，八十齊喪之事弗及也。」（《禮記·王制》）上述所說的「從政」不是出仕做官，而是出勞務力役之徵。這種對於有老人需要贍養的家庭的照顧和力役的減免，也反映和表明了對老人的尊重。《孟子·盡心上》還提出了「善養老者」的方法：「天下有善養老，則仁人以為己歸矣。五畝之宅，樹牆下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無飢矣。所謂西伯善養老者，制其田裡，教之樹畜，導其妻子，使養其老。五十非帛不暖，七十非肉不飽。不暖不飽，謂之凍餒。文王之民，無凍餒之老者，此之謂也。」

　　在尊敬老人的問題上，儒家還提出了一些具體的行為規範。「從於先生，不越路而與人言。遭先生於道，趨而進，正立拱手。先生與之言則對，不與之言則趨而退。」（《禮記·曲禮上》）「長者與之提攜，則兩手奉長者之手。」（同上）「尊長於己逾等，不敢問其年。燕見不將命。遇於道，見則面，不請所之。」（《禮記·少儀》）「行，肩而不並，不錯則隨，見老者則車、徒辟，班白者不以其任行乎道路，而弟達乎道路矣。」（《禮記·祭義》）朱熹還提出了「長長之道」：「親親長長，須知親親當如何？長長當如何？『年長以倍，則父視之；十年以長，則兄視之；五年以長，則肩隨之』，這便是長長之道。」（《朱子語類》卷一一九）這些，都是關於尊老敬老行為規範的具體要求。

　　需要注意的是，在儒家的道德理論中，其尊老的思想觀念也包含著一些消極落後的內容和因素，尤其是秦漢以降，尊老的道德要求開始走向絕對化和片面化，長者的權威在任何時候都神聖不可侵犯，尊老成了子女和後輩單方面的責任和義務，子女的行為不能有違父母的意志，必須聽命於父母，不僅「父母在，不敢有其身，不敢私其財」（《禮記·坊記》），而且，就連婚姻大事也要遵從「父母之命，媒妁之言」。實際上，尊老敬老不是對老人和長輩的絕對服從，正如孔子所說的「當仁，不讓於師」（《論語·衛靈公》），「事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨」（《論語·里仁》）。荀子也主張「從道不從君，從義不從父」（《荀子·子道》）。所以，尊老敬老並不意味著對老人的絕對順從，而主要是指在生活上的關心照顧和精神上的愛戴與敬重。今天我們繼承傳統的尊老之禮，不是要恢復古人尊老的繁文縟節，更不是要仿效其跪拜周旋，而是要繼承傳統文化中尊老的內在精神和有益的禮儀規定⑤。

　　尊老與愛幼是緊密聯繫著的，尊老體現著對前輩及其勞動成果的尊重和珍視，愛幼則體現著對人類及其社會未來的關心和希望。愛幼的核心範疇是「慈」，即使「幼有所長」、「少者懷之」。張載說：「尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼；聖其合德，賢其秀也，凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。」（《張載集·正蒙·乾稱》）人的幼年是天然的弱者，在相當長的時期內需要他人的關愛和照料。對年幼者的養育和愛撫，是個體生命本身的要求，也是社會發展的客觀要求。只有不同代人之間相互關照，主要是成年人對年幼者的養育和關愛，年幼者才能健康地成長，人類個體的生命才能不斷地傳遞和延續；同時，就整個人類而言，只有關愛後代、撫育後代，上代人顧及下代人的生存條件和生存環境，顧及其長遠的永久的利益，整個人類才能延續，才能「生生不息」。

　　就社會或者成年人來說，對於年幼者的關心和愛護，首先是為其提供生存所必需的生活條件，使其正常地發育成長，但這也只是一個方面。在儒家看來，對於年幼者的關愛，除了物質上的滿足和自然生命的保障外，重要的在於育，即文化知識、道德品質、生活技能等方面的培養和教育。孟子說：「人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。」（《孟子·滕文公上》）荀子說：「不富無以養民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明七教，所以道之也。」（《荀子·大略》）董仲舒也說：「古之王者……南面而治天下，莫不以教化為大務。立太學，以教於國；設庠序，以化於邑；漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑法甚輕，而禁不犯者，教化行而習俗美也。」（《漢書·董仲舒傳》）這些都論證和說明了教育的重要。

　　對年幼者的愛不是溺愛。儒家認為，溺愛不但不利於年幼者的健康成長，而且還會有害。因此，必須對其進行正確的思想觀念和道德品質的教育，即教其「成人」。在儒家思想的影響下，歷史上人們對年幼者的早期教育一直被高度重視，並編寫了大量的有關啟蒙讀物，如《三字經》、《小兒語》、《童蒙訓》、《幼學瓊林》等等，這些啟蒙教材和讀物，在一代代青少年的成長中都發揮了重要作用。

　　儒家認為，尊老愛幼同樣需要有博大的胸懷，這就是「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（《孟子·梁惠王上》）。「古人之大過人者，只是極心之量，盡心之才，凡所欲為，皆善推以成其所為。則有其心，必加諸物，而以老吾老、幼吾幼，則吾老吾幼即受其安懷；及人之老、人之幼，而人老人幼亦莫不實受其安懷也。」（王夫之：《讀四書大全說·孟子·梁惠王上》）朱熹也說：「我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下豈有不治！」（《朱子語類》卷九十八）作為一項社會公德要求和道德行為規範，尊老愛幼在社會生活中具有廣泛的普遍性，其在社會生活中被遵循的程度，也是一個社會的道德風尚和精神文明狀況的反映。

　　在一定意義上說，「老」與「幼」都是社會生活中的弱者，因此，與倡導和強調尊老愛幼相聯繫，儒家重視對社會弱勢群體的倫理關懷，主張「利濟蒼生」，扶貧濟弱，提倡對社會弱者的同情、關心和幫助。《論語·雍也》載：「子貢曰：『如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁，必也聖乎！』」這裡，孔子對能夠對百姓廣施恩惠、周濟大眾的人給予了高度的讚揚和評價，認為這樣的人簡直就是聖人了。孔子仁愛思想和仁政學說的重要內容，就是注重對他人的尊重、關心和幫助，解決社會大眾的安居樂業問題。

　　《詩經》中說：「柔亦不茹，剛亦不吐。不侮矜寡，不畏強御。」（《詩經·大雅·烝民》）孟子說：「昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。詩云：『哿矣富人，哀此煢獨。』」（《孟子·梁惠王下》）張載說：「民吾同胞，物吾與也。……凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之巔連而無告者。」（《張載集·正蒙·乾稱》）這些論述，倡導對社會弱勢群體的關愛和幫助，反映了對鰥寡孤獨、疲癃殘疾者的關心和同情，體現了對於消除社會弱勢群體的困難和痛苦的願望和要求。就儒家看來，不但聖人賢者和為政者要關心社會大眾的疾苦，就普通社會成員而言，也應當富有同情心，具有帙貧濟弱、扶危濟困的精神。

　　儒家所提出和倡導的社會公德的內容和要求是非常豐富的，除上述幾個方面外，還包括其他一些內容和要求，如誠實不欺，「言而有信」（《論語·學而》）；團結協作，「群而不黨」（《論語·衛靈公》）；正直坦蕩，「行之以忠」（《論語·顏淵》）；嚴以律己，寬以待人；等等。儘管由於歷史的、時代的局限，儒家的社會公德觀念也包含有一些落後的乃至屬於糟粕的因素，但總體說來，與其他社會生活領域的道德要求相比，其社會公德的內容和要求較少等級性、階級性色彩，因而也有更多的合理的積極的成分。儒家所提倡的社會公共生活準則，至今仍然在人們的生活實踐和行為選擇中發揮著重要作用，認真吸取和大力弘揚其中的積極因素，對於建立良好的人際關係，形成良好的社會環境和道德氛圍，對於社會風氣的根本好轉和社會主義和諧社會的建構都具有重要意義。

　　【注釋】

　　①李建：《論孔孟的教化思想及其意義》，載《齊魯學刊》，2006年第4期。

　　②張豈之：《儒學·理學·實學·新學》，西安，陝西人民出版社，1991年版，第70頁。

　　③戢斗勇：《儒家全球倫理》，蘭州，甘肅人民出版社，2004年版，第165頁。

　　④羅國傑：《什麼是中華民族優良道德傳統》，載《人民日報》1994年3月23日。

　　⑤羅國傑主編：《中國傳統道德·規範卷》，北京，中國人民大學出版社，1995年版，第562頁。

引自：儒家的社會公德觀-中國社會科學網

（2018.8.9）

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