我想知道至仁到底是什麼？

善，是人間最美的景色。至仁至善，是富則兼濟天下，窮則獨善其身，還是每一個時刻都全力以赴，這樣會不會對自己殘忍。希望各位前輩先生指點。

我們中國人的方法論是中庸，即什麼事都權衡一下、正反都想想、好壞都聽聽、然後把握好一個度、盡量不走極端。只有萬不得已了，才會雖千萬人吾往矣。

也就是說，儒學不提倡至、絕對，而說的是相對、是義，義者，宜也。合適的、恰當的。

這是由於我們傳統上是一個農業社會，同時由於精耕細作，所以我們還是一個高密度的熟人社會。農業社會使得我們是經驗理性，依靠的是不那麼精確的聯想，主要以事物間的相似性進行形象思維，這和西方概念思維下的純粹的邏輯推演是完全不同的思維方式。

而熟人社會導致我們考慮問題要注意人際的情分，而情分就是現實情況之外的歷史交往的總和，所以我們考慮問題還必須考慮到事情的歷史積累效應，而不能完全站在當下的具體情況這個不要歷史的環境中做決定。

所以呢，在儒學，仁是最高價值、是目標、是出發點、是依據，仁者愛人，其實就是懷有善意的對待他人。只不過，夫子將這種基於私人情分的善意從需要歷史積累的個體性、具體性推廣到普遍性、永久性。

也就是說，情分本來是後天因人際交往所產生的私誼，而仁則升華為天然的、先驗的與人為善。所以夫子才說：

我欲仁而斯仁至矣。

也就是說，夫子之前，善是因為你對我好，所以我才對你好。而夫子升華後的仁則成為：因為我想做好人、因為我要做君子，所以我不因你如何會影響我的善意的投射。

大學之道，在明明德在親民在止於至善。這裡的至善就是目標，是君子一生對仁的追求的具現，也就是說我們追求至善，即盡量要做到盡善盡美，但實際上要能認識到，在複雜的現實世界中，因為大家的利益彼此糾纏、對立，所以這是不可能的，我們需要把握著這個度。

也就是說，中庸就是我們追求至善，但最終只要取得一個滿意解而非最優解就好了。如果把握好這個滿意解是否滿意，就是極高明而道中庸的個人把握到的義了。

所以呢，就題主所問，有四個字的回答：

樂在其中矣。

你得不到追求仁的樂，那你也做不到全力以赴；你體會到了夫子我欲仁而斯仁至矣的那種樂，那你又如何會在努力的過程中感到什麼殘忍呢？！

至於你為何體會不到這個樂，那是因為我上面說到仁的時候，說的是：仁是最高價值、是目標、是出發點、是依據。而你只把仁當做了目標、當做了最高價值，而沒有從仁出發。

如何從仁出發呢？！仁者愛人。仁的出發點在於人，在於你對周圍的人情分、對我們的家國歷史的情分，你喜愛周圍的人、你能體會到他們的悲喜、你對斯土斯民感同身受，有了這種情感，你才找到仁的落腳點，然後從這裡出發來升華這種私誼而為公義，這樣的仁，才能讓你願意擇善固執、讓你樂在其中。

沒有情感的仁，偽善也！沒有情感的人，非人也！沒有情感的君子，偽君子也！

而情有私，所以還需要以中為用，用理性來克制情之私、來約束欲之泛濫。故曰：

情為動力，理性束之，仁也。

我想你被「非儒」帶到溝里了.

曰：「尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」(孟子-盡心章句上）

達則兼善天下：「達」者，其意是得志，是志得以伸（有機會施展抱負）。

窮則獨善其身：「窮」者，是指不得志時，獨善其身，是指照顧好自己，不為社會的包袱。

雖說以富對窮，是不明原意，雖說狹隘理解原意。

也不算錯。富是窮之達者。

但！善非救，非分富，非助利而是助立。

關於「至仁至善」，先賢之言應從出處看，這樣斷章取義，是錯解之源。而如是「非儒之言，

那實無探討之益。

註：先賢之「善」，是指完善；是指少缺。非善良，非指仁善。

註：先賢之仁，是指明事理之行，非指仁慈，是故！行仁者，亦有怒目時。是為止誤。

仁，就是人心，就是良知，就是你的修身和行事準則。

「仁」的概念及「仁治」

「仁」的概念在殷商時期便已出現。但是，它具有明確、清晰的政治含義，從現在掌握的史料來看，是在周朝時期。在《商書.太甲》中有「懷於有仁」，在《詩.鄭叔》中有「信美且仁」等提法。而我認為最能體現「仁」的政治含義的是「予仁若考」（《周書.金滕》），即：能夠仁順於祖考。也就是親於氏族。

在這裡，「仁」實際上是對於商、周的「禮治」概念的內化。「禮治」更多的體現在「儀」上，更多的體現在形式上。而「仁」則是將這種對於氏族，或者說對於統治階層的，歸屬和親順的形式，變為了歸屬感和親切感而期望將之內化於人們的感情當中。

「仁」，很多人都考證為「親」，但是在當時，作為一個政治語彙，它不是對所有人的無偏私的親，而是，當我們置之於學在官府的學術背景和語境之內，僅僅是針對統治宗族內部的親。

「仁」，很多人都考證為「人」，但是在當時，作為一個政治語彙，它不是包含所有的人，而是，僅僅是針對統治宗族內部而言的。

《國語.晉語》中有「愛親之謂仁」，很顯然，如果我們承認在先秦的相當大多數時期都是「學在官府」的話，這個「愛親」的「仁」，基本上就是商朝與周朝的宗族統治觀念的延續。

宗族統治觀念，在「仁政」中，當「仁政」在周朝後期成為一個獨立的施政觀念之後，其核心要求體現在「愛親」，本質上的要求實際上就是：對統治宗族的愛。

對於「仁政」的相對全面的論述，我們可以在《論語》中找到，如果我們將之放在政治語境而非道德語境中的話。

「孝弟也者，其為仁之本與！」，當我們順著商、周的宗族統治的思路理下來，就很容易理解為什麼孝弟能夠成為仁之本。孝是宗族的縱向紐帶，弟是宗族的橫向聯繫，這正是從內部對於宗族統治進行鞏固的根本。

「克己復禮，天下歸仁焉。」，這個論述，充分體現了「禮治」和「仁治」的關係。它體現的是一種，由外在形式出發而鞏固內在訴求的，為宗族統治構建其合法性結構的意識。可以說，「禮治」和「仁治」基本上就是，如果在其制度建設和表現形式的角度上來比較的話，相同的。

因此，「仁政」實際上是「禮治」的進一步深化。它明確了宗族統治階層內部的「親親」的要求，以「孝弟」這一宗族統治階層內部的天然血緣紐帶作為為政的基礎，作為「仁政」的根本。它以「禮治」所形成的各種成規作為它的各種規範形式。

孝弟與禮是「仁治」的基礎，但不是其內容的全部。事實上，「仁治」除了繼承了「禮治」的基礎和形式外，它還繼承了諸多「德治」的內容。除了在「禮治」範疇內最根本的孝與禮以外，「仁治」的內容發展到孔子時期包括了忠、恕、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等。而這些內容，現在被看作是道德要求，但在「德治」時代，它們基本上都曾以不同程度、不同形式在對統治者的「德」的要求中有所體現。例如，光是所謂「九德」的說法就有多種：

《書．皋陶謨》「行有九德……寬而栗、柔而立、愿而恭、亂而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、強而義、彰厥有常，吉哉! 」；

《左傳．昭公二十八年》：「心能制義曰度，德正應和曰莫，照臨四方曰明，勤施無私曰類，教誨不倦曰長，賞慶刑威曰君，慈和徧服曰順，擇善而從之曰比，經緯天地曰文。九德不愆，作事無悔。」；

《逸周書．常訓》「九德：忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順。」等。

正是隨著春秋戰國時期的「學術下移」，它們才漸次成為了所有人的道德規範。而在「學在官府」時期，這些都是，而且只是對統治階層的要求。基於此，有助於幫我們更好的理解為什麼在《論語》中，諸多的概念都混雜在了「仁」的體系之內。我認為，這恰恰是反映了「仁治」是以「禮治」的思想原則作為出發點，以「德治」具體要求作為手段的一種為政體系。

在這個基礎上，如果我們再來看《老子》中的「上仁為之而無以為也。」則相對更容易理解。「為之」是指在具體執政施為的過程中，要按照「仁治」從「德治」所繼承的各類具體要求來具體的施為，故曰，為之。「無以為」則是指「仁政」的基礎在於天然的血緣宗族關係，在於「孝弟」，而這，是不再需要其他的刻意的施為以憑籍的，故曰，無以為。

在這個基礎上，同樣，如果我們再來看《老子》中的「天地不仁」、「聖人不仁」，那麼，可以理解，在老子的「道治」的為政體系之內，天地、聖人，都不是以血緣宗族關係為基礎的。

杞人憂天

儒家最高境界就是仁，沒有再一個「至仁」

有人問孔子的弟子誰可以稱得上仁的評價，孔子怎麼回答的？

孔子的弟子問幾個名人誰當的起仁的評價，孔子怎麼回答的？

達到仁這個境界是非常難的，你若有心，有一事但求一事之仁。也就足夠了。

至善可能好理解一點，約略是全局最優解，對社會對道德的全局最優解。