為何一切法皆如來藏所現呢？或者一切都是如來藏？

10-14

各位前輩安好，末學目前的狀態是知道了見性、聞性即真心，離境之見聞嗅嘗觸即如來藏之妙用。也看到了如來藏本不生滅，時時刻刻作用著。換句話說見聞覺知本來就在如來藏的功能里，這樣觀照時我突然發現六根是幻化的，因為不是是他們在起著根本的作用！（證明按照耳根圓通章里的金剛如幻三昧真實不虛，雖然我只撇見一眼，但那感覺令人震驚）。然後末學又起一問，望各位親見的前輩再解我惑！為何六塵本如來藏呢？請勞駕不要說口頭禪，現在急切需要親見親證親明了。

以下引自《華嚴哲學研究》如來藏部分，很長，但值得一看：

鑒於印度大乘如來藏佛教的思想有一個動態的發展過程，在此過程中，如來藏概念的意義發生著某種在本質上相互關聯的變化，因此，如來藏概念的意義還需要聯繫其思想史的梳理才能澄清。依此一視角，印度大乘如來藏思想大體上可以分為如下三種類型：佛性如來藏（早期）、空性如來藏（中期）、識性如來藏（晚期）。

（一）佛性如來藏

早期的如來藏思想，主要以譬喻的方式宣說眾生同具佛性，可以稱為佛性如來藏。儘管這一時期的經典，從形式到內容都顯得通俗和淺顯，但內中所蘊含的思想卻可以說正代表著大乘佛教不共於小乘佛教的精神品格。因為無論是大乘中觀所關注的諸法所依之空性，還是大乘唯識所關注的諸法所依之心識，其實也都是小乘佛教所重點關注的問題，只是在理解的角度、深度和廣度上有所差異。在這方面，小乘與大乘的區別並沒有人們想像中的那麼大。而早期如來藏經典中所宣說的眾生同具佛性這樣一種思想，既本質性地關涉到對眾生生命之本性的重新理解，也關涉到對作為徹底覺悟者的諸佛之本質和境界的深入思考。一切眾生等具佛性，同可成佛，正是隱含在以尋求一切智慧、解脫一切煩惱、利益一切有情為目標的大乘菩薩道精神背後的根本動力。就此而言，早期如來藏思想的出現，毋寧說正代表著大乘佛教的真正法源。如來藏之所以成為東亞大乘佛教思想主流，根源即在於此。

（二）空性如來藏

中期的如來藏思想，受到中觀學派的深刻影響，與空性這一一切佛教中最秘奧的主題更密切地融合在一起，可以稱為空性如來藏，或隨順中觀之如來藏。屬於空性如來藏思想的經典，在大乘佛典特別是大乘方等部類中數量眾多。其根本思想，乃主張法與法性、法與法之真如空性無二無分別。

中觀學派依「二諦論」的解釋學和方法論原則，將無為之空性與有為之緣起在意義上清晰而嚴格地界定為真諦與俗諦這兩個不能混淆的層面（在這一點上，中觀與唯識完全一致），相對於此，空性如來藏思想所依用的乃是「一諦論」（一實相諦）。「一諦論」根本不是一種本體論原則——因而與本體或實體的設定毫無關係——它只是一種與「二諦論」相對應的解釋學和方法論原則，二者的區別純全只在解釋的角度與方法上。

「二諦論」重視的是真與俗、無為與有為、空性與諸法在本質意義上的嚴格界定與區分，「一諦論」所關注的則是其在實際的緣起性存在中的互不相離。因此，（中觀）「二諦論」與（如來藏）「一諦論」之間的區別，正類似於前面所分析過的（唯識）「性相別論」與（如來藏）「理事無二」之間的區別。這裡我們再次觸及如來藏思想真正的獨特性：它總是基於「理事無二」的角度來理解和解釋諸法與空性。現象（有為的事或法）與真理（無為的理或性）在本質意義上迢然有異，但在具體的存在中則必是相即無二、互依不離的，現象總是在其真理中存在的，而真理亦必存在於現象之中。徹貫於現象之中的空性挺然顯露之時，也即是現象完全地空脫和讓度出其自身的存在（「無自性」）以便讓真理存在之時。

中觀哲學宣說，現象的無自性便是真理（之意義），真理被界定為一切現象的普遍共性；空性如來藏思想則從另一角度宣說，無自性的現象便是真理（之存在），真理被指明為一切現象的如實存在。因為就意義而言，可以有各種形式的「有二」的分別：心與心性的分別、法與法性的分別、事法與理體的分別、有為與無為的分別，諸如此類；而就存在為論，則始終只有一種「不二」的存在：緣起性空的存在。正是基於此一存在論視域，在空性如來藏思想中，空性與諸法，或者說真理與現象，始終都在存在中融合相即，因而真如空性始終包含「存在」的層面，而不只是一種純粹和抽象的理則或共相。?此種空性真理與緣起現象融即無二的存在即被命名為如來藏，它指稱的不是某種超越性的實體或基體，因為這一語詞根本就不是指向某種存在著的存在者，而只是指向存在者的存在，即存在者的某種真實存在方式或敞開狀態。用佛教自身的語言來說，如來藏即是「不二」的緣起法界，或者也不妨借用現代的語詞來為其命名，如來藏乃是不二、無二的「緣起存在之場」。此一「緣起場」並非是一特定的（實體性）存在者，也非是指某種作為一切存在者之整體的「大全」，而只是表示現象之如實存在（在佛教中即被顯明為無自性和緣起性的存在）的敞開。一切緣起性的存在者，藉由空性的維繫而相互依存和敞開，除了為空性所貫通的緣起性現象之存在，其後、其下、其外，皆再無他者。作為一種無二分別，因而亦即是源始性和奠基性的存在之場，如來藏乃是常人在虛妄分別中所能經驗到的現實世界得以成立和顯現的存在論根據（「假必依實」，「妄必依真」）。

在此意義下，如來藏亦被稱為諸法的根本依止。聯繫上一章對中觀哲學的解釋，空性如來藏思想的要義可以這樣來表述：它以一種積極和建構性的言詮方式，指向在中觀哲學的純解構性詮釋中並未直接和正面解說的實事境域。

（三）識性如來藏

晚期的如來藏思想，與中觀之後興起的大乘唯識學之間有著密切和複雜的關聯，其關注的主題由空性與諸法之關係特別地轉到空性與心識的關係上來，可以稱為識性如來藏或隨順唯識之如來藏，《楞伽》與《密嚴》即是其代表性經典。識性如來藏的核心思想，主張識與識性、心與心性、心識與心識之空性無二無分別，由是而以清凈依他識（如來藏心）為諸法的根本依止，這即與唯識學特別是玄奘所傳的印度晚期唯識學主流形成鮮明的對比，後者乃是以染污依他識（阿賴耶識）為諸法之根本依止。

前面的考察已經顯明，在《楞伽》與《密嚴》中，如來藏概念的所指與阿賴耶識相同，但意義有重大區別。二者都指稱第八識，但如來藏表示的是第八識的「真相」或「凈相」，而阿賴耶識則表示第八識的「業相」和「染相」。宋譯《楞伽》中將如來藏稱為「真識」，而與「現識」（相當於阿賴耶識）相對；在《密嚴經》中，則特別地用「清凈」來解說如來藏，而用「世間」來界定阿賴耶，同時又宣說清凈的如來藏心，即是世間的阿賴耶識。這都清楚地表明，在識性如來藏思想中，如來藏與阿賴耶識之間有著一種「一而不一，不一而一」微妙關係。

我們也已洞悉，如來藏作為清凈之藏與真如空性密切相關，但並不等同於作為無為法的空性真理。此一問題中所隱含的諸多關聯項已經變得明晰起來，阿賴耶識、真如空性與如來藏心，大乘佛教的這三個基礎性的核心概念之間，實際上存在著一種複雜、微妙而密切的存在論關聯，但三者並非直接和完全地等同。藉由這三個概念之間的相互指引，我們已漸漸敞開了識性如來藏概念的本真意義：晚期如來藏佛教的識性如來藏概念即是真如空性（理）與阿賴耶識（事）在存在中的相融無二，相即不離，更確切地說，即本性清凈的依他第八識，在漢傳佛教語境中，亦常用「真心」「凈識」「本覺」之類語詞來表示。?

唯識學基於「性相別論」的角度，嚴格區分空性與阿賴耶識相對於諸法的依止意義，空性真理是無為性的依止，是一切緣起過程的普遍理據（類似於《中論》所說「以有空義故，一切法得成」），阿賴耶識則是有為性的依止，是一切現行法的發生論依據，二者在意義上決不可以混淆。而識性如來藏思想則基於「理事無二」的角度，強調作為普遍真理的空性與作為深層現象的阿賴耶識在存在上的不可分離。阿賴耶識與空性在存在上無可分離，相即無二，即被稱為清凈識或如來藏。

唯識學關注的，是作為有為法而在意義上本質性地區別於無為空性的第八識，如來藏思想關注的則是其存在始終被空性所貫通的第八識；唯識學關注的是第八識的存在者性狀，識性如來藏關注的是第八識的存在論真理；唯識學關注的是作為存在者的第八識，而如來藏關注的是第八識在空性真理中的存在。兩者所關注的對象雖然都是第八識，但第八識的意義卻被作了完全不同乃至於相反的解釋：唯識學中的第八識是染污的阿賴耶，而如來藏教中的第八識卻是清凈的如來藏。作為空性與阿賴耶識在存在中的融合，識性如來藏既是無為性的真理，又是有為性的藏識，由於前者，如來藏乃是本性清凈之藏；由於後者，如來藏乃是現行諸法的有為性的和發生論的根本依止。

接下來，我們將直接從如來藏經典的文本中尋找以上分析和考察的根據。為了更具有代表性和說服力，我們將特別從如來藏經典中選擇最受詬議的兩部：《楞嚴經》與《起信論》。關於這兩部經論，流行的批評是，它們都將如來藏概念徹底實體化了，同時又用發生論的方式去解釋如來藏與諸法之間的關係，如來藏被理解為諸法的超越性實體和發生論原因，如此則必已根本性地背離了緣起性這一佛教的普遍原則和根本精神。我們已經指明，這實際上正是所有關於如來藏教之批判的焦點所在。如若我們在這兩部在許多人看來最能體現如來藏教異化佛教特徵的經典中發現實情其實決非如此，那便也能最充分地表明，所有關於如來藏佛教的批判，自身正需要接受一種深刻的反思和深入的批判。

關於如來藏，《楞嚴經》中有如下一段經典性的解說：

如來藏本妙圓心，非心非空，非地非水非風非火，非眼非耳鼻舌身意，非色非聲香味觸法，非眼識界，如是乃至非意識界。……以是俱非世、出世故。即如來藏元明心妙，即心即空，即地即水即風即火，即眼即耳鼻舌身意，即色即聲香味觸法，即眼識界，如是乃至即意識界，以是即俱世、出世故。?

健康理性很容易以「邏輯」的名義將此視作一種毫無意義和故弄玄虛的空洞言詞，某物既可以是一切而同時又不是一切，這豈不最清楚地顯明了它其實不可能有任何確切的所指，因而也就是毫無實義和徹底空洞的嗎？而另一種更具理論性的思考則匆忙地斷定，這種既是一切又非一切的某物，必然屬於一種形而上學所設定的超越性實體。

然而，有什麼理由一開始就認定這裡所談的乃是某物、某種存在者呢？或許，如來藏這一語詞在這裡其實根本就不是在指稱某物、指稱某種存在者，而只是指向一切存在者的某種存在方式。在此方式中，存在者之存在得以如實地、如其本然地敞開來？《楞嚴經》的第一卷，佛陀與阿難之間「七處征心」「八還辨見」的層層辯答，就已經極為清晰地表明，「如來藏心」根本就不是「某物」，當阿難試圖以「某物」的方式去尋找自己的本心之時，佛陀總是向他顯明，他所找到的永遠都只是「客塵」。只要還停留在「某物」「某一存在者」的思執方式中，作為諸法實相、作為諸法緣起存在之如實境域的如來藏就始終處於根本的遮蔽之中。

經文的另一處，更有一意味深長的表述，正可以為此作一指引：「即一切法，離一切相。」唯離與即，這不正與引文所表達的兩層意義相互對應嗎？如果我們是從存在（而非存在者）的角度去解讀這段經文，前面那種常識理性和學術理論的質疑即無從談起了，因為它們所發出的質疑正是以想當然地將如來藏視為「某物」為前提的。

如來藏根本不是某物，而只是指向一切物的真實存在方式或一切物的如實敞開狀態；如來藏根本就不是指稱某種存在者（無論是現象性的還是實體性的），而只是指向一切存在者在其真理中的如實和本然的存在。毋寧說，從語詞本身的角度來看，如來藏根本就不是一個名詞（名詞總是容易讓人不自覺地生起對象性的聯想，聯想到某一被命名的對象上去）。在語義層面，它更接近於一形容詞或動詞，而在語法功能層面它更接近於一指示詞。它不是在為某種存在者命名，而只是指向一切存在者的存在實相。

正如我們所洞察的，在大乘如來藏教的思想中，真理即是指現象的如實存在，而如來藏即是此一意義下的真理。正是在此意義下，《楞嚴經》此處才宣說，如來藏即是一切如實存在的現象（如來藏即一切法，一切法即如來藏）。如來藏不是作為實體或本體與一切現象相對，而是作為一切現象的本真存在方式，或如實敞開狀態與現象的虛妄存在方式或未如實敞開狀態相對。

在佛教的沉思中，現象的虛妄存在方式或未如實敞開狀態即是指空性處於遮蔽之中，而現象反以各各具有確定自性的存在者方式顯現著。在此種方式中，大地是大地，天空是天空，萬物各是其自身，各各保持於其自身的確定性之中。

在存在者的如是顯現之中，真實的亦即是作為真理的存在反而隱而不現，因為存在本身並不是任何一個存在者，存在本身並不是一個我們可以在存在者那裡尋找到的對象。在存在者作為某物自身而顯現這回事中，隱含著一種被分別亦即被對象化的結構：此物被分別為不同於彼物的此物，由此才會具有「自性」或「自身性」，某物之自性隱含著一種意向分別的設定。現象的這樣一種顯現狀態或存在方式，在佛教中被指明為純全是一種虛妄的方式，因為此一方式全然遮掩了現象之緣起性存在的實相。在其真實的緣起性存在中，現象本是相互敞開、歸屬和奠基因而本是沒有自性或自身的。當現象現身於「具有自性」這樣一種虛假的方式之中時，任一現象、任一事物都將成為對其存在實相的完全遮掩和隱蔽。正是在此意義上，《楞嚴經》又如是說：如來藏非一切法，一切法皆非如來藏。

如此看來，《楞嚴經》中關於如來藏之解說，既非是一種故弄玄虛、邏輯混亂的顛倒其詞，也與所謂的實體化或實體之設定問題相隔雲壤、了無干係。經文向我們道說的乃是，作為緣起存在的如實境域，如來藏既可能藉由任一現象的真實存在而得以如實地敞開，也可能被任一以虛妄方式現身的現象全然遮蔽。在其如實的敞開之中，如來藏就是一切在其真理中存在的現象（「即一切法」），而在其全然的遮蔽之中，如來藏不是任何一種以虛妄方式顯現的存在者（「離一切相」）。

《起信論》借著對「真如」的解說，道出了與《楞嚴經》完全一致的思想：

一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。……當知一切法不可說、不可念故，名為真如。?

「一切法……唯是一心」，若照著字面的意思，把這理解為一切事物、一切現象都是唯一的和同一的某物，這裡所道說出來的立刻就又成為毫無意義的玄談和形而上學的無根浮想。然而，真正毫無意義的事情卻是，我們先將它解讀成這樣一種意思然後再煞有介事地去批判它。

《起信論》在這裡所說的「一心」「真如」亦即是如來藏的異稱，正如《楞嚴經》中的「如來藏本妙圓心」，它們並不是在指稱某物、某種存在者，而只是指向緣起存在的實相境域。對於這一點，漢傳佛教的傳統理解，比起那些嚴厲批判它的現代解釋遠為清楚明晰。例如，這裡所說的「一心」，就其字面意義而言，在華嚴宗三祖法藏大師的《大乘起信論義記》中釋云：

心真如者，即是一法界大總相法門體。初中一法界者，即無二真心為一法界。此非算數之一，謂如理虛融，平等不二，故稱為一。?

一非數目之一，但以「平等不二」為義；而所謂「法界大總相法門體」，所謂「無二真心」（「一心」），但謂「如理虛融」「如理」者，即真如空性之理。空性平等一味，普現於一切諸法，就此說為「一心」，何曾謂諸法之外別有所謂真心之體？

天台二祖慧思大師的《大乘止觀法門》，亦明確解釋說，「一心」中的「一」不是指數量上的唯一，而是以「無異」或「無二」為義；「心」不是指某種作為特定存在者的心識或心體，而是表示諸法存在的實相：

但以無異相故，稱之為一；復是諸法之實，故名為心。??

因此，按照漢傳佛教的傳統理解，《起信論》所謂的「一心」，根本就不是指某種唯一的作為萬法之源、萬法之本、萬法之體的心性本體，而只是指向性空緣起的諸法實相，而「一切法唯是一心」與《楞嚴經》所說「一切法皆即如來藏」正是同一個意思：當現象安立於空性的敞開，安立於其存在的真理之中，而非是自性分別的虛假方式之中時（即論中所說一切法「離言說相，離名字相，離心緣相」之時），一切緣起性的現象即被稱為真如。真如在這裡指的就是空性中的緣起存在，因而既不同於唯識與中觀的純粹真理意義上的空性真如，也決非是指稱何種實體性的存在者。

通過對如來藏概念的闡釋，我們表明了如來藏思想不同於中觀與唯識的兩個根本特性：

第一，如來藏思想在對有為的緣起現象與無為的空性真理之解說中，總是基於「理事無二」的角度，關注其「存在上的不二不離」，而不是像中觀與唯識那樣，基於「性相別論」的角度，側重其「意義上的本質差異」。

第二，由於這一解釋角度和教詮原則的不同，大乘如來藏教中的如來藏、真如、法界等核心概念始終具有「真實存在」或「如實境界」層面的意義，表示「理」與「事」在緣起存在中的相融無二，而中觀與唯識則基於「性相別論」的角度在意義上將「理」與「事」嚴格區分為無為與有為兩個不能混淆的層面。

儘管這兩個解釋學角度和原則本質上是互容和互補的——中觀與唯識當然也認許真理與現象在存在論上的不離性，反之，大乘如來藏教也會完全同意現象與真理在意義上應該保持嚴格的區分——但在教門教法的具體建構中，正是由於始終側重於「理事無二」這一不同於中觀和唯識的解釋學原則、角度和方式，才會有一種獨特的如來藏教得以建立起來。在下一章關於華嚴判教理論的分析中，我們將會更清晰地看到，華嚴哲學正是依據「理事無二」亦即空性與緣起諸法在存在上的「不離」與「不二」來總體界定大乘如來藏教的教門義趣。在華嚴哲學中，「理事無二」中的「理」就是空性真理，「事」就是中觀哲學中的緣起事法或唯識哲學中的緣起心識。因此，按照華嚴的解釋，大乘如來藏教純全以中觀和唯識為教理基礎，實質上是中觀和唯識的融會貫通之教，不但決無絲毫違背佛教基本精神之處，相反，它正是完全根依於印度大乘佛教的基本精神和原則才得以建立。兩相比照，可知華嚴哲學對如來藏佛教的深徹解釋，全然有別於近現代批判對如來藏教的實體論解讀。

大乘如來藏思想中的如來藏概念本身具有動態變化和多個層次的意義，當人們特別將如來藏教與唯識哲學聯繫起來進行對比之時，所涉及的便主要是指晚期如來藏思想的識性如來藏概念。它雖然與阿賴耶識一樣，都是指稱第八識，但二者所表達的意義毋寧說卻正相反對，唯識學中的阿賴耶識表示的是第八識無明習氣雜染蔽覆的一面，如來藏思想中的識性如來藏表示的則是第八識法爾緣起性本空凈的一面。

同樣是第八識，其一被解說為染污阿賴耶，另一則被解說為清凈如來藏，這種看似水火不容的對立完全只是由於關注的重心和解釋的角度不同而引起的。這正如一條被污染的河流，除其染污雜質，令成清水，我們既可約水體與雜質的合和相，說此水流本性有染，唯有除染之後方成清凈（此即類似於唯識學說阿賴耶識有漏有染，需對治轉依方可舍染成凈），也可依水體清凈與雜質染污之分位差別，說此水流本性是凈，除其染雜即是返其本性（此即類似如來藏思想說如來藏心其性本凈，克除雜染即是返本達源）。這兩種對立的解釋，對於同一條污流及其由染轉凈的過程而言具有同等的解釋效力，因為它們之間的對立只是由於視角的不同而造成的。洞悉了這一點，我們就會發現，關於第八識的這兩種看似完全對立和相反的解釋實際上正可以構成一種互容、互補、互成的關係。

一方面，識性如來藏思想與唯識學這兩種教義體系間的所有差異，從根本上說都來源於它們所關注的重心與解釋的原則、角度及方法的不同，二者都立基於緣起性的第八識，它們的差異只是大乘佛教內部不同解釋體系之間的差異，而決非是佛教與偽佛教的關係。另一方面，也正因教門施設的角度始終有別，二者所開顯出來的教法教義，特別是在一些重大的論題（諸如價值論、解脫論、實踐論）上都存在重大區別，決不可簡單地依憑某種解釋的霸權與語言的暴力，用一門去強行消解另一門。

為了能讓大乘佛教中這兩種思想體系真正得以互補互成，我們恰恰需要澄清、保持而不是設法消除它們之間的差異，因為差異正是相互傾聽、理解和反思自身的一個前提；我們恰恰需要讓這二者之間的問題重新顯露出來以便進入這些問題之中而不是將其抹掉，因為一切真正的問題，從來就不會只是一種「學問式」的或「學術性」的，真實的問題總是指向於真實的存在。如來藏思想與唯識學之間的關聯與差異，在中國佛教史上，特別地通過地論學派南、北道之間，地論學派與攝論學派之間，華嚴宗哲學與奘傳唯識學之間充滿張力而又富於創造性的理論競爭表現出來，而在現代，這一問題本身倒正成了一個完全被「異化」了的問題。流行的意見誤導了我們投向這問題的視野，在諸如如來藏思想乃是一種「梵化的」「實體化的」偽佛學這樣一類流行的提法之中，一切如來藏思想的真正問題都已被全然封閉。在這樣一種視野中，我們甚至連切中實事的問題都沒法提出來，更別提這些問題的解決了。

我們對大乘如來藏教的解說以對「如來藏」概念的澄清為中心，一些具體的問題將在第四章「華嚴對如來藏教的深度詮釋」部分再作展開。如果這裡的分析，能夠嘗試著清除現代研究中的某些思解定式並進而敞開一種全新的詮釋視域，以便讓如來藏佛教在此視域中如其所是地現身出來，那麼相對於內中各種具體問題的技術性討論而言，這裡關注的主題毋寧說乃是如來藏佛教的現代理解和詮釋中最為關鍵和根本性的問題。因為，唯有如來藏這一核心概念的本真意義得以澄清，一切關於大乘如來藏教的現代研究方才得以真正進入問題之中。

一切諸法當體即本如來藏，妙真如性。

其實我不想說的，但是由於安真答了，我想想我也答一下吧。

安真以前是我師父，他們的修法，更類似於王陽明的存天理，絕人慾。

大致是修自己，去妄想、崇拜師父，往傻獃痴方向去，最終真實體悟自性。

當然這個法子前期是沒有效果的，修者只是背書，牙牙學語，盲目迷信。只有最後，信師如痴的傻子，才會有機會見到自己真實的自性。

這個學派的老師（呂正偉），大致是見到自己真性以後，又被各類的色塵所掩蓋，半做生意半傳道這樣。也沒什麼好說的，也只是在妄念中打轉而已。

因為道，或者說如來藏，本來就是一切先天之本。從未遺失，你只是暫且入夢，睡著了。而醒來，也就意味著，這個自我及其五蘊的虛假。

萬事萬物，都是心中明鏡所映照的色彩，只是你誤認為鏡中鏡花水月的色相是真實的，這五欲六塵的貪戀就是你自己。

所以，如果你想讓，見到真性這神聖的回味再次到來的話。那麼，這個我，這個自我，這個追求道的我，這個隨著慾望、執著而輪轉的我，必須死去。（比喻）

當你不再認同於五蘊，那麼你也就超越了這色塵，而審視萬物而無窮。你會知道，這個一直輪轉的我，不是我，我超越這一切。

或者說，我自身就是空、存在，沒有任何屬性的意識。從此，你從這世間的一切中，超然出來。

雖然悲傷喜悅一切仍在發生，但是你只是體驗著一切，也僅僅是這樣。

至於你是誰，你不知道，或許，僅僅是在夢中醒來。從此成為一個孤兒，在這夢境之海中行走。

這些是否能看懂理解呢？不過理不理解，其實也沒什麼意義。

因為醒來，並不是一個能學習的事情。任何方法與方式，都是夢中追逐的下學，註定走不到根源。

我想，真誠和祈禱，這就是你唯一能做的事情了。

幾年前的小安真，至今仍然崇拜師。

有為執著是迷途，攀爬大樹不自知。

以為有得實假貨，仔細動腦休自欺。

呂老吃飯靠徒弟，無你養不起小孩。

就這些吧。

十年修道原是虛，心本純良何雜然。

嬰孩無染卻以忘，怎有法門來清洗。

人若清醒自洗凈，夢裡探尋卻和泥。

怎可背書妄執取，依山看水出塵寧。

道在何處，在心間，若無安寧之心對比，怎知心上浮沉。若無心安時，不安怎能辨。

煩惱是菩提，煩惱之時正是看心之時，並非強行心境，而是看清執消，看破自安寧。

庸人妄求，追尾之蛇，永無寧日。不得根本心，何以有修得。

道有千關卡，全部在心間。

執著、妄想、貪求、慾望、脾氣，一切人心五蘊之物，我我我的偏執，以平常心覺照，方能清洗而靜，無執而寧。

否則，無用之功，信徒一個，卻一書蟲，不得究竟。

佛門常講：「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」這段話的含義是說，無量無邊十方世界所有諸佛如來為了廣度眾生，所講的一切經，說的一切法，都是在唯說彌陀本願海。所有一切諸佛如來的智慧、慈悲、德能，所有佛施與眾生的真實利益和廣度眾生的宏深誓願，阿彌陀佛純凈純善的本願全部都包括了。阿彌陀佛的本願就是《無量壽經》的中心四十八大願。《無量壽經》裡面四十八大願之外的經文，是本師釋迦牟尼佛為四十八大願作的詳細註解與說明。佛在《無量壽經》之中，把阿彌陀佛在因地無比殊勝的行持，把四十八大願的緣起，阿彌陀佛圓滿成佛的真實經歷，把無量無邊十方世界所有順利往生極樂世界的菩薩大眾，用真誠心念阿彌陀佛，修無量真實圓滿功德，往生極樂世界正確的方法和辦法，都講得清清楚楚，明明白白。阿彌陀佛全部圓滿的智慧、慈悲、德能，無量清凈平等覺，建立極樂世界的理論依據與事實依據都在《無量壽經》之中，阿彌陀佛在因地成就無量真實功德，快速圓滿成佛的殊勝妙法也都在《無量壽經》之中。《無量壽經》學懂聽懂了就會知道，阿彌陀佛四十八大願是純凈純善真如本性（自性）全部圓滿的展現，沒有四十八大願就沒有阿彌陀佛，沒有極樂世界，就沒有凈土法門，念佛法門。《無量壽經》念佛法門是一乘了義，三根普被，凡聖齊收，橫出三界，極圓極頓，不可思議之微妙法門，《無量壽經》是諸佛如來的稱性極談，是佛最高智慧的真實顯現，能幫助廣大眾生修無量真實功德，化解一切災難，消除所有業障，走上一生圓滿成佛的菩提大道。《無量壽經》四十八大願把真如本性（自性）裡面的全部智慧、慈悲、德能都圓滿地展現出來了，受持所有一切佛經，修學任何法門與一切善法所得到的真實功德利益，受持《無量壽經》全部都能圓滿得到，絲毫的欠缺都沒有，所以說萬善同歸無量壽！

佛門中所說的六根是指眼、耳、鼻、舌、身、意。為什麼叫做六根？因為我們凡夫有與自己的根本（真如本性）相應的六種能力，所以叫做六根。由於凡夫墮入了無明，沒有與自性相應的真實智慧，不明白真如本性（自性）是什麼，不知道心為何物，心在哪裡，所以就生出了與自性不相應的，有妄想分別的六識。有情眾生的六識接觸到世間的色、聲、香、味、觸、法，就會錯誤地把有生老病死、成住壞空這些會變的、虛妄的、假的當成真的，所以佛門把色、聲、香、味、觸、法，也叫做六塵（因為六塵使眾生迷失了自性）。眾生心中有了六塵，就會迷惑顛倒用錯心，有我相，人相，眾生相，壽者相，四相具足，種的都是六道輪迴的因，結的都是六道輪迴的緣，因果不空，果報肯定墮落在有生老病死，有成住壞空的六道輪迴之中受苦受難。

都攝六根是真實智慧裡面的一種能力，凈念相繼是殊勝無比的修行功夫，全部與自性相應，能修無量真實圓滿功德。如果肯在聽經明理上多下功夫，做到一門深入，專精修學，開啟了與自性相應的真實智慧，自然就會用都攝六根這正確的方法，使自己的眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，不被外面的六塵，那些有生老病死與成住壞空的虛妄假相所迷惑。永嘉大師的《證道歌》中說道：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓，夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」永嘉大師講的道理聽懂了，明白了其中的真實含義，就能轉識成智，做到都攝六根，借假修真。

萬善同歸無量壽（住真實慧有聲書系列第三篇）?

mp.weixin.qq.com「都攝六根，凈念相繼」是最高的修行功夫！（住真實慧有聲書系列第三十五篇）?

mp.weixin.qq.com

謝邀

師兄這個問題，嚴格說來，應屬於，聞慧和思慧，又因開悟前，沒有聽聞此法理，也可說屬於後得智。

《瑜伽師地論》當中，本地分之意地，及依十門解釋本地分，對此有詳述。

如來藏者，如來就是無我，無自性義。

藏指藏識，也即阿賴耶識。

阿賴耶識又名種子識，義即含藏欲界，色界，無色界一切種子。

一切種子又因，凈不凈業因熏發，形成各種不同的異熟果。

種子熏現行，現行熏種子，一切緣起法得成。

所以說，一切法皆如來藏所現。也即都是，種子與業力的變化。

個見，僅供參考。

這是被誤導了，如來藏其實就是自性，

修行要做的，不是去渲染自性如何，不是去猜妄自性什麼樣子，不是去模仿境界，也不是學些花里胡哨的理論增加自己妄想，這是與真修背道而馳的路，不僅修不好，只會更糟糕

真修，是修自己習性，染著，降伏這些胡思亂想的污染妄念，回復原本的乾淨，淳樸，這是從淺到深，循序漸進清洗乾淨自心的過程，漫長而艱難，一旦洗凈了，自性顯現，脫胎換骨般的美妙親自體味，怎是作如何想就能得出來的境界呢