人在死之後會有什麼感覺？
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《僧伽吒經》：
彼少眾生白佛言：「世尊，何等三法，臨死之時，惱於身識？」
佛言：「善男子，一者、刀惱，二者、針惱，三者、杖惱。是三種風，惱切其身。」
彼諸年少復白佛言：「世尊，如此之身，云何名死？云何名生？」
佛言：「善男子，識滅名死，福德因緣識起名生。善男子，名為身者，有無量億筋脈相纏。身有八萬四千毛孔，復有八萬四千戶蟲在中而住。彼諸蟲等，亦有死滅。人將死時，諸蟲怖畏，互相噉食受諸苦痛；男女眷屬生大悲惱，遞相食噉。諸蟲相食，唯有二蟲七日斗諍；過七日已，一蟲命盡，一蟲猶在。如彼蟲斗，臨死不息；凡夫之人亦復如是，乃至臨終諍斗不息，不畏生苦，不畏老苦，不畏病苦，不畏死苦。如彼二蟲至死不息，凡夫眾生亦復如是。
《瑜伽師地論》譯文：
什麼是死?指的是由於眾生的壽命到盡頭的緣故致死。這死又有三種，就是壽命已盡的緣故致死，福報已盡的緣故致死，不避開導致死的原因致死。理當知道這也可以說成壽盡時死、未到壽盡時死二種，這或者是懷抱善心死，或者懷抱不善心死，或者懷抱非善非不善心死。
什麼是壽命已盡的緣故致死呢?如同臨終前感受到自己壽量已盡所以要死，這就稱為時死。
什麼是福報已盡的緣故致死呢?如同有一種供維持生命的條件欠缺的緣故致死。
什麼是不避開導致死的原因致死呢?如世尊所說的，有九種原因導致不能滿壽命時期死。是哪九種原因呢?就是進食不合身體的需要量，吃的食物對身體沒有營養價值，已吃的食物未消化還進食不斷，吃的食物使身體苦痛難忍卻不吐出，上述原因釀成的疾病嚴重化卻不設法除病，已患重病拒不就醫服藥，不知道攝取的食物對自己是有害還是有益，在不適宜的時候行男女淫事、過量行男女淫事，以上原因致死稱為非時死。
什麼是懷抱善心死呢?如同有一人將要命終時，自己回憶起以前修習過的善法，或者又由別人使他回憶起以前修習過的善法，有了這二種原因，這時，對佛道的信念等等各種善的心念升起在內心，甚至在內心裡浮現出明晰的事理相狀。如果心中處於昏昧任心意浮動，各種善的心念隨即消失，只留存非善非不善的心念。為什麼呢?因為他在這時，對曾經修習過的善法已經不能回憶起，別人也不能使他回憶起來。
什麼是懷抱不善心致死呢?如同有一人將要命終時，自己回憶起以前反覆不斷習行的惡法，或者又由別人使他回憶起以前反覆不斷習行的惡法。他在這時，對塵世生活的貪戀心、對一切違逆自己的痛苦、憤恨等各種不善的心念一起生起在內心。至於在內心裡浮現出明晰事理相狀時，和內心處於昏昧任心意浮動時的情景，如同前面已經清楚解說的一樣。
又懷抱善心死的時候，死得安樂，將要命終時，沒有極重的痛苦感受逼迫自身。懷抱噁心死的時候，死得苦惱，將要命終時，有極重的痛苦感受逼迫自身。又懷抱善心死的人，會現出不是淆亂怪誕的形相；懷抱不善心死的人，會現出淆亂怪誕的形相。
什麼是懷抱非善非不善心死?指的是行非善非不善法的人，或者沒有行什麼法的人，將要命終時，自己不能回憶起什麼，別人使他回憶時也回憶不起什麼。這時，懷抱非善非不善心死，既不是死得安樂，也不是死得苦惱。又行非善非不善法的人，將要命終時，或者自然地回憶起從前習行過的善法和下善法，或者別人使他回憶起從前習行過的善法和不善法，他在這時，對過去多次習行印象最強的，心裡特別回憶起，至於其它的一切就都忘了。
如果一生中，沒有什麼印象特別深刻的，他在這時，隨著自己開始的回憶，或者別人使他回憶，除此之外，不再起其餘的心念。這時，由於二種力量的推動，而得命終。這二種力量，指的是於無意義言論中放逸墮落的力量，和過去世所造的善、不善的業力。
前世造作引來的現世果報身已承受完了，如果現世一生作不善事，定會在這死時，承受一生作的各種不善事所導致的未來世中受苦的果報身的相，變現出如同在夢中見到種種令人悚心的怪誕可怖景象。對於這種種怖畏的景相，世尊說：
如果有人生前造下不善業，他在這時，形相如同日落的時分，群山峰影等等，先遮掩部分陽光，漸漸遮掩全部陽光，最後完全掩蔽光明，一片黑闇。此人臨終時所見的這些相，是從明晰逐漸闇昧。
如果先受盡前世造作引來的現世苦果，轉而修習善法，就與上述狀況相反，當知如此人所見到的相，是從闇昧逐漸明晰。其中有不同的地方，是這類人將要命終時所現出的未來世中的果報身相，如同在夢中見到的是種種令人悅意舒適的景相。
如果有人作了極不善的事，臨終時見到這種怪誕可怖的景相，於是流汗毛豎，手足亂擾，大小便失禁，雙手摸索虛空，翻睛吐沬，他在這時，身體就變現出此等怪誕可怖的形相。如果有人作的是一般的不善事，則臨終時所見到的怪誕恐怖的景相，也許有，也許沒有，如果有，也不及前面所述。
而且，眾生將要命終時，只要意識還清醒，則長時自我愛著的力量自然現行，由於這種勢力，使他相信自己真的要死去了，於是他就貪愛自身。由此形成在死後和投生前之間的中陰身、乃至來世的果報身。如果有人修行到預流果和一來果，在這時，心中自我愛著的力量，也會隨之現行。但憑智慧力，能夠加以調伏不受固執。猶如身體強壯的男子與體弱病殘的人角斗而能制伏他，理當知道這其中的道理是一樣的。如果有人修行到不還果，這時他執愛自我身心的習氣便不會再現行。
而且，眾生在壽命逐漸終了時要受肢節解分的劇烈痛楚，除了天處、地獄處的眾生外，其它處的一切眾生都得承受這種痛楚。這種狀況有二種：一種重，二種輕。重的，是作惡行的人承受的；輕的，是作善行的人承受的。北拘盧洲的一切眾生承受的都輕。
而且，色界的眾生死的時候，各種根體都具備。欲界的眾生死的時候，各種根體隨身體是否受到解分肢節苦，有的具備，有的不具備。
而且，阿羅漢斷絕一切見惑思惑，不再受生報，捨身命永入涅槃，稱為用佛法調和控制身、語、意的造作，而獲善終。沒有斷絕煩惱惑染仍要受生死果報苦而死的人，稱為沒有用佛法調和控制身、語、意的造作，而不獲善終。
而且，人將要命終時，作惡行的人，他的阿賴耶識從上部根體分離時，冷的感觸就隨即產生，像這樣的分離逐漸擴展到心部。作善行的人，他的阿賴耶識從下部根體分離時，冷的感觸就隨即產生，像這樣的分離逐漸擴展到心部。理當知道阿賴耶識最後只從內心分離，從此冷的感觸就徧及全身。
原典：
云何死?謂由壽量極①故而便致死。此復三種，謂壽盡故、福盡故、不避不平等②故。當知亦是時、非時死，或由善心，或不善心，或無記心。
云何壽盡故死?猶如有一隨感壽量滿盡故死，此名時死。
云何福盡故死?猶如有一資具③闕故死。
云何不避不平等故死?如世尊④說，九因九緣⑤，未盡壽量而死。何等為九?謂食無度量⑥，食所不宜，不消復食，生而不吐，熟而持之⑦，不近醫藥，不知於己若損若益⑧，非時、非量行非梵行⑨，此名非時死。
云何善心死?猶如有一將命終時，自憶先時所習善法，或復由他令彼憶念，由此因緣，爾時，信等善法⑩現行於心，乃至麤想⑾現行。若細想⑿行時，善心即舍，唯住無記心。所以者何?彼於爾時，於曾習善亦不能憶，他亦不能令彼憶念。
云何不善心死?猶如有一命將欲終，自憶先時串習惡法，或復由他令彼憶念。彼於爾時，貪、瞋等俱諸不善法現行於心，乃至麤、細等想現行，如前善說⒀。
又善心死時，安樂而死，將欲終時，無極苦受逼迫於身。噁心死時，苦惱而死，將命終時，極重苦受逼迫於身。又善心死者，見不亂色相；不善心死者，見亂色相。
云何無記心死?謂行善不善者，或不行者⒁，將命終時，自不能憶，無他令憶。爾時，非善心非不善心死，既非安樂死，亦非苦惱死。又行善不善補特伽羅⒂，將命終時，或自然憶先所習善及與不善，或他令憶，彼於爾時，於多曾習力最強者，其心偏記，余悉皆忘。
若俱平等曾串習者，彼於爾時，隨初自憶，或他令憶，唯此不舍，不起余心。彼於爾時，由二種因增上力⒃故，而便命終，謂樂著戲論因增上力⒄，及凈不凈業因增上力。
受儘先業所引果⒅已，若行不善業者，當於爾時，受⒆先所作⒇諸不善業所得不愛果之前相(21)，猶如夢中見無量種變怪色相。依此相故，薄伽梵(22)說：
若有先作惡不善業及增長已，彼於爾時，如日後分，或山山峰影等，懸覆，徧覆，極覆。當知如是補特伽羅，從明趣闇。
若先受盡不善業果而修善者，與上相違，當知如是補特伽羅，從闇趣明。此中差別者，將命終時，猶如夢中見無量種非變怪色可意相生。
若作上品不善業者，彼由見斯變怪相故，流汗毛豎，手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻睛咀沬，彼於爾時，有如是等變怪相生。若造中品不善業者，彼於爾時變怪之相，或有或無，設有不具(23)。
又諸眾生將命終時，乃至未到惛昧想位，長時所習我愛現行，由此力故，謂我當無，便愛自身，由此建立中有(24)生報。若預流果(25)及一來果(26)，爾時，我愛亦復現行(27)。然此預流及一來果，於此我愛，由智慧力數數推求(28)，制而不著，猶壯丈夫與羸劣者共相角力能制伏之，當知此中道理亦爾。若不還果(29)，爾時我愛不復現行(30)。
又解肢節，除天、那落迦(31)，所餘生處一切皆有(32)。此復二種：一重，二輕。重，謂作惡業者；輕，謂作善業者。北拘盧洲(33)一切皆輕。
又色界(34)沒時，皆具諸根(35)。欲界沒時，隨所有根，或具或不具(36)。
又清凈解脫死(37)者，名調善死(38)。不清凈不解脫死(39)者，名不調善死。
又將終時，作惡業者，識於所依從上分舍，即從上分冷觸隨起(40)，如此漸舍乃至心處(41)。造善業者，識於所依從下分舍(42)，即從下分冷觸隨起，如此漸舍乃至心處。當知後識唯心處舍，從此冷觸偏滿所依。
譯文
什麼是生呢?由於自我愛著的意念，無間生起，再加上無始以來的任意執著戲論所形成的種子，造作善、不善業所形成的種子，依著這二種種子的強勢力作用，使執愛自我的心所依託的身即中有身、果報身，沒有間隔地在他應當去的投生處相續地生成。死和生同時發生，如秤的兩頭，高低同時。而這中有身，必然具備六根。作惡行的人，得到的中有身，膚色像黑羊，或像陰闇夜一樣濁闇。作善行的人，得到的中有身，膚色像白衣，或像晴夜一樣清明。
而且，中有身只有極為清凈的天眼才能看見。這時候的中有身，因為阿賴耶識已離原有身，隨中有身往當生的處所了，中有生以前的執愛自我一類的心就不再是現行的了。所以，前一期生命中的自我愛執不再現行。然而原來對境界所起的戲論，隨著中有身在當生的處所，隨其應有的形貌續生。而且，中有身的眼如同天眼，視力能透過物的障礙，不過只有在觀望自己要去投生的處所時才能無障礙。中有身要去哪裡身體也能穿透障礙，如同獲得神通一樣，不過只有在到達自己投生的處所的道途上才能無障礙。而且，中有身通過這眼，能看見與自己同類的有情中有身和必將去的投生處所。而且作惡行的人，中有身的眼把下面惡趣的穢垢相看成凈妙的，臉朝下去，向當生的處所。往天趣投生的中有身臉朝著上行來，往人趣投生的中有身臉朝著旁邊行走。
又這中有身如果未能順利投生，就會滯留在中有狀態滿七天。如果能順利投生，就下必滿七天。如果滿了七天還沒能順利投生，就死去又復生滿七天。這樣死去活來反覆多次不能順利投生，以至七七四十九天滯留在中有狀態，從這以後肯定能順利投生。而且，這中有身，逢七之日死後，有的就以已經獲得的中有身類往當生處所投生；如果有的中有身以其它的造作勢力使自己身里的種於轉形，就往當生處所投生成其他的形類。
而且，這中有身有種種的名稱，或者稱作中有，是因為它在死有和生有中間生存的緣故；或者稱健達縛；或者稱作尋香行，是因為他四齣尋求香氣，用香氣資養身命的緣故；或者稱作意行，就是依託意念去向投生處所的緣故，不過這裡說的是身隨意去，不是僅僅說意念的嚮往；或者稱為趣生，就是能發起生有生的緣故。理當知道中有身類，是不包括無色界的一切住處眾生的。
所謂造作惡者，是指屠殺牲畜類的眾生而言。這類眾生，由於誓行殺業，所以感得未來墮入地獄的果報。當他的中有身在投生的時候，如同處於夢中一般，在未來投生的處所，還能見到這些種類的有情眾生身和屠殺羊、雞等事相。由於以前常做，中有身便在這時產生喜愛意樂，激勵著中有往投生處所投生，就在投生處所被有形質的物障礙，於是中有身隨即滅亡，生有身在剎那間續生。中有身將要滅沒的時刻，就像人原來死前的情景一樣，現出淆亂怪誕的相狀。這些狀況，甚至中有身生滅的道理，如前面曾說過的道理是一樣的。
又中有身投生到地獄時，只是化生，所以六根齊全。其在投生的時候，心想和那些與自己同類的可意的有情眾生嬉戲享樂，習耍各種技藝，於是他在這時產生顛倒的觀念，認為：嬉戲享樂、習耍技藝是作種種事業和觸感冷熱快適。如果遠離幻見，即使見到種種適意相狀，也不會有投生的慾念，何況是再往那裡投生；如果不往那裡投生，就不可能有生身生。上述狀況在地獄趣眾生受生時是這樣，在其它的與地獄眾生相似的鬼趣眾生受生時，理當知道也是這樣，如頸生瘤的丑鬼。還有其它餓鬼、畜生、人等和欲界、色界的天眾同類眾生，將要受生時，在當生的處所看見那些與自己同類的可意的有情眾生相，這些眾生對那些眾生相就產生欣樂相從的慾念，隨即去往當生的處所，便被有形質的物限制障礙。這樣的死生道理理應知道。
而且，當三種能依託的處所同時出現時，阿賴耶識才能進入母胎，第一、他的母親身體調和安適而且正處在能受孕時，第二、父母交合都產生污染心性的愛心，第三、中有身這時正奸出現在這受生的處所。又還須無如下三種障礙，就是生產處有由於下隨順導致的障礙，精種有由於父母的不隨順導致的障礙，由於過去中有有情和父母造作的不隨順導致的受生障礙。
什麼是生產有由於不隨順導致的障礙呢?指的是如生產處感受風熱血瘀的苦痛；或者在生產處所中長有芝麻、麥子那樣的瘤物；或者陰道門生得像車螺絲形，有畸形，有彎曲，有臟物，有濁液等，這一類生產處所的障礙理應知道。
什麼是精種有由於父母的不隨順導致的障礙呢?指的是父親泄出的精液達不到與母體卵子相合的結果，或者母親排出的卵子達不到與父體精液相合的結果，或者父母都不泄出精血，或者父親的精血朽爛無效，或者母親的卵子朽爛無效，或者父母的精血都朽爛無效等，這一類精種的障礙理應知道。
什麼是由於過去中有有情和父母造作的不隨順導致的受生障礙呢?指的是或者父親或者母親不作、不加強能導致未來生子的行為，或者父母都不作、不加強能導致未來生子的行為，或者那投生的有情眾生不作、不加強導致未來有特定父母的行為，或者那父母作了並加強了導致未來生得別的子女的行為，或者那投生的有情眾生作了和加強了導致未來有別的父母的行為，這一類過去的造作導致的受生障礙理應知道。
如果沒有這樣的三種不隨順，而且三種能依託的處所同時出現，阿賴耶識才能進入母胎。那眾生就在中有身的處所，看見與自己同類的有情眾生在嬉戲等相，在他要投生的處所產生了要去投生的希求。他在這時，看見他的父母一起作愛的邪事時產生顛倒的觀念。產生的顛倒觀念，指的是看見父母在作邪事時，不認為父母在作這邪事，於是產生顛倒的幻覺，似乎看見是自己在作邪事。看完自己作的邪事後，便產生貪愛心，如果應當受生成為女的，他就對他的父親產生會合的貪愛心；如果應當受生成為男的，他就對他的母親產生會合的貪愛心。如果要受生為女的，心裡就想著自己已成為女人，而迫切地去向那裡對付他的母親，並想要他的母親遠離開；如果要受生為男的，心裡也有這類想法。
這種慾念過後，受生成為女的就只看見父親，受生成為男的就只看見母親。他漸漸地接近他要去投胎的處所，如此這般漸漸地不再見到父母身體的其它部分，只看見男女的生殖器，就在這處所被執制阻礙。死與生的道理如前面說過的理應知道。
如果是福薄的，必然投生到下賤的家，他在死時和進入母胎時，就會聽到種種淆亂的聲音和幻見自己進入到叢林、竹葦、蘆荻等境相里。如果是福多的，必然投生到尊貴的家，他在這時，就聽到寂靜美妙悅耳的聲音和幻見自己升入宮殿等適意的境相。這時父母作愛貪愛都達到最高潮，最後決定各人泄出一滴濃厚精血，二滴精血結合依託在母胎(子宮)中，如同熟乳凝結時的狀態。必然在這處所，含藏一切種子、攝持異熟果報的阿賴耶識就與精血合成的一段相結合併依託在這中間。
什麼是阿賴耶識與精血結合併依託呢?指的是當父母泄出的濃厚精血相互結合時，中有身在看見父母精血相合從而產生顛倒觀念的同時，中有身就滅亡。
在中有身滅亡的同時，立即由阿賴耶識所具有的差別功能，有五蘊的未成形根和能生未來人身的大種的集合物產生，和五蘊的身根與同類的精血相結合聚集成的物體產生。在這時，可以說阿賴耶識已經入住於母胎之中，這一階段稱為凝滑位。這凝滑位中有人身各種根的大種，只能與身根和根所依託的器官肉體種同時生。由於這些與身根同生的各種根的大種勢力發動的緣故，眼等各種根必然依次生出。又由於這些與身根同生的各種根所依託的器官肉體種根發動的緣故，各種根所依託的器官肉體必然依次生出。由於那各種根及其所依託的器官肉體生長齊全，所以稱為人的生長達到根形完滿心識有依。又這凝滑位的肉體與內心識活動安危相是共同的，所以稱為互相依託。由於有內心識活動的依託勢力，所以肉體不會爛壞，由於肉體損益，內心識活動也損益，所以說他們安危相是共同的。而且，這凝滑體是阿賴耶識最初依託的處所，名叫肉心。這阿賴耶識在這處所里最初得到依託，在將來死時也從這處所最後舍離。
原典
云何生?由我愛無間已生故。無始①樂著戲論因已熏習故，凈不凈業因已熏習故，彼所依體②，由二種因增上力③故，從自種子即於是處中有、異熱無間得生④。死生同時，如稱兩頭，低昂時等。而此中有，必具諸根⑤。造惡業者，所得中有，如黑羺光或陰闇夜。作善業者，所得中有，如白衣光或晴明夜。
又此中有是極清凈天眼所行⑥。彼於爾時，先我愛類不復現行，識已往故⑦。然於境界起戲論愛，隨所當生⑧，即彼形類中有而生⑨。又中有眼猶如天眼⑩，無有障礙，唯至生處⑾。所趣無礙，如得神通⑿，亦唯至生處。又由此眼，見己同類中有有情⒀及見自身當所生處。又造惡業者，眼視下凈⒁，伏面而行。往天趣者上，往人趣者傍。
又此中有若未得生緣⒂，極七日住⒃。有得生緣，即不決定⒄。若極七日未得生緣，死而復生極七日住⒅。如是展轉⒆未得生緣，乃至七七日住⒇，自此已後決得生緣。又此中有，七日死已(21)，或即於此類生(22)；若由余業可轉中有種子轉者(23)，便於余類中生(24)。
又此中有有種種名，或名中有，在死生二有中間生故；或名健達縛(25)，尋香行故，香所資故(26)；或名意行(27)，以意為依，往生處故，此說身往，非心緣往(28)；或名趣生(29)，對生有起(30)故。當知中有，除無色界一切生處(31)。
又造惡業者謂屠羊、雞、豬等(32)，隨其一類，由住不律儀(33)隸同分(34)故，作感(35)那落迦不善業及增長已，彼於爾時，猶如夢中，自於彼業所得生處(36)，還見如是種類有情及屠羊等事。由先所習喜樂馳趣，即於生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死有，見紛亂色。如此乃至生滅道理如前應知(37)。
又彼生時，唯是化生，六處具足(38)。復起是心而往趣之，謂我與彼(39)嬉戲受樂，習諸技藝，彼於爾時顛倒(40)，謂造種種事業及觸冷熱(41)，若離妄見如是相貌，尚無趣欲，何況往彼(42)；若不往彼，便不應生，如於那落迦如是，於余似那落迦鬼趣中生，當知亦爾，如癭鬼等。又於余鬼、旁生(43)、人等，及欲、色界天眾同分中，將受生時，於當生處見己同類可意有情，由此於彼起其欣欲，即往生處，便被拘礙。死生道理，如是應知。
又由三處現前得入母胎(44)：一、其母調適而復值時(45)，二、父母和合俱起愛染，三、健達縛正現在前。復無三種障礙，謂產處過患所作、種子(46)過患所作、宿業過患所作。
云何產處過患?謂若產處為風熱癮之所逼迫；或於其中有麻麥果；或復其門如車螺形，有形有曲，有穢有濁，如是等類產處過患應知。
云何種子過患?謂父出不凈非母，或母非父(47)，或俱不出，或父精朽爛，或母或俱，如是等類種子過患應知。
云何宿業過患?謂或父或母不作、不增長感子之業，或復俱無，或彼有情不作、不增長感父母業，或彼父母作及增長感餘子業，或彼有情作及增長感余父母業，或感大宗(48)葉(49)業，或感非大宗葉業(50)，如是等類宿業過患應知。
若無如是三種過患、三處現前，得入母胎。彼即於中有處，自見與己同類有情為嬉戲等，於所生處起希趣欲。彼於爾時，見其父母共行邪行所出精血而起顛倒。起顛倒者，謂見父母為邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見己自行。見自行已，便起貪愛，若當欲為女，彼即於父便起會貪；若當欲為男，彼即於母起貪亦爾。乃往逼趣，若女於母，欲其遠去；若男於父，心亦復爾。
此欲已，或唯見男，或唯見女。如如漸近彼之處所，如是如是漸漸不見父母余分，唯見男女根門，即於此處便被拘礙(51)。死生道理如是應知。
若薄福者，當生下賤家，彼於死時及入胎時，便聞種種紛亂之聲，及自妄見(52)人於叢林、竹葦、蘆荻等中。若多福者，當生尊貴家，彼於爾時，便自聞有寂靜美妙可意音聲，及自妄見升宮殿等可意相現。爾時父母貪愛俱極(53)，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中合為一段(54)，猶如熟乳凝結之時。當於此處，一切種子異熟所攝、執受所依阿賴耶識和合依託。
云何和合依託?謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅。
與滅同時，即由一切種子識功能力故，有餘微細(55)根及大種(56)和合而生，及余有根同分精血和合搏生(57)。於此時中，說識已住結生(58)相續，即此名為羯羅藍位(59)。此羯羅藍中有諸根大種(60)，唯與身根及根所依處(61)大種俱生。即由此身根俱生諸根大種力故，眼等諸根次第當生(62)。又由此身根俱生根所依處大種力(63)故，諸根依處次第當生。由彼諸根及所依處具足生(64)故，名得圓滿依止(65)成就(66)。又此羯羅藍色與心心法安危共同(67)，故名依託。由心心法依託力故色不爛壞(68)，色損益故彼亦損益，是故說彼安危共同。又此羯羅藍識最初托處，即名肉心。如是識於此處最初託，即從此處最後舍(69)。
【二心俱起說】 首先，二心俱起說，即是成立潛在心者。
《大乘成業論》，大31, 985b：「一身應有二識，俱時而轉，謂異熟識及余轉識。」於後，施主心雖異緣，而前緣施思所熏習，微細相續，漸漸轉變差別而生，由此當來能感多果。故密意說，恆時相續，福業漸增，福業續起。
《順正理論》卷12,大29, 397b：
前心俱生思差別故，後心功能差別而起，即後心功能差別，說為種子。雖然說是「二心俱起」，但是，兩個表面心同時生起，也可稱為二心俱起，在這種情況下，就有許多部派主張：因為一個有情一時只有一個表面心在作用，若是兩個表面心同時生起，那麼就不是一個有情，而是兩個有情了。因為意識之流必定只生起一條，一個有情不應同時有兩條以上的意識流。
但是，唯識法相說中，也有八識同時俱起，所以，根據如此的說法，不只是阿賴耶識，連眼等五官作用也同時生起，在這情況下，八識同時在一個有情起作用，生起八個意識流。這是唯識學獨特的說法，各部派並不認同。
部派佛教所謂的「二心俱起說」，主要是說表面心與潛在心同時俱起。
此意義的二心俱起說也有若干種類，其中一種即有部《識身足論》中，舉出沙門目犍連之說，謂：一補特伽羅，非前非後，二心和合。一者學心，二者纏心。
可看出這是指有學聖者同時具有隨眠煩惱心，前節所說的潛在力的隨眠煩惱，其立場亦相同。
其次再介紹另一種「二心俱起說」，這是在《大毗婆沙論》中，大眾部的主張。它只簡單的說：「一補特伽羅，有二心俱生，如大眾部」，並沒有再做詳細的說明，不過，這可能是說表面心與潛在心的二心俱起。
這或許和《異部宗輪論》中，被列為大眾、一說、說出世、雞胤之大眾四部末宗主張的二心俱起說相同。論中提到此二心俱起說是：「道與煩惱容俱現前，業與異熟有俱時轉」。因此，此場合的此二心俱起，是指(1)聖者有與無漏道共存之煩惱潛在力的隨眠，以及(2)善惡業的表面心與業的集積俱起，或者與作為結果的潛在性異熟心俱起，由此兩個理由，而說二心俱起，
其次，它雖然不是以「二心俱起說」為名，但是，根據巴利的《論事》，大眾部系的案達羅派主張有分識整天都持續著，所以，若被看成是潛在識的有分識之流，在整天都持續著，那麼在此期間，表面心的作用也應該會生起，
因此，可認為潛在識與表面心的二心俱起。我認為這其實才是正確的，但是，因為巴利佛教主張二心不俱起說，所以如後所述，提出有分識與表面心交互生起，是一條心之流的說法。
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有分識與潛在識
【有分識】 其次，被認為是潛在心的，即是有分識。所謂「有分識」，是指作為輪迴性存在部分的識，這是南方上座部的巴利佛教所說的。
《大乘成業論》，大31, 785a：赤銅鍱部經中，建立有分識名。
《顯識論》，大31,881a：「若他毗梨部，名有分識。有分者生處，即是生因生緣。此有分識體，是果報法，決是自性無記也。六識起三業，所攝持六識自謝滅，由有分識，攝持力用在。
在下列各書中，以「聖者上座部、上座部、分別部」等名，介紹南方上座部的有分識。《攝大乘論無性釋》卷2，大31,386b、《成唯識論樞要》下本，大43,
635b以下、《成唯識論述記》四本，大43,354b，其中，在《樞要》中，以九心輪說明有分識等作用。又，在與巴利佛教有關的《解脫道論》卷10，大32,449b中，也有說明有分識。在巴利文獻中，說明有分識的部分如下所示：Atthasālinī,
pp. 266, 269ff,279ff.; Visuddhi-magga p. 475 ff.; Compendium of philosophy, p. 26 ff. 又，《大寶積經》卷73，大11, 418a所說：「前識既滅，生分識生，生分相續，心種類不絕……」的「生分識」，可能是有分識，但是，無法判斷這是否為南方上座部之說。關於有分識，巴利論藏最後的《發趣論》各處皆有提到，在此以前的六論則完全沒有出現此名稱，其實初期論書以來所說的八十九心中，作為三界諸有情的基礎心的十九心，即是作為有分識而存續。關於這點，在論藏的注釋書或綱要書等中，有詳細的說明，但是，在此只想從其潛在識的立場簡單做介紹。
巴利的有分識，即是作為過去善不善行為結果的異熟識，由前世一切行為的結果，而規定有情的下一生，決定其投生的命運。也就是，有情在結束前生時，依據前生的善惡業，投生到其對應的世界，前生的最後死心cuti-citta，以及接續往下一生的結生心，都是前生善惡業的果報、異熟。
而投生到下一生的最初剎那之結生心，是此有情一生的基礎心，此基礎心稱為「有分識」。
因此，在有分識中，過去世所有的經驗，都被保持成為潛在力。此有分識因每個人過去不同的經驗，而有其個別性，在其一生中，雖然它作為基礎心而不會被改變，但是，實際上隨著出生後善惡業的經驗，多少一定會有所變化。我們每做完善惡行為，此經驗就被善噁心之後生起的彼所緣心保持著，這是因為它要被送到之後相繼生起的有分識的緣故。
巴利的有分識，在有情出生時，生成結生心，在之後無意識的剎那，則被繼續維持成有分識，在表面心的善惡等經驗之後，成為保持經驗的彼所緣心而作用，作用終了後，再潛在為有分心。此場合，巴利佛教與有部等相同，主張意識之流只有一條，所以，有分心之時，表面心不生起；表面心作用時，有分心斷絕。但是，實際上不論表面識如何，保持過去全部經驗的有分識，應該都是一類相續的，若非如此，作為過去經驗的智能、性格等素質，或者記憶等，在表面心生起時，會一時喪失，表面心消失後，又再生起，這是不合理且不可能的事。儘管如此，因為主張二心不俱起說，所以提出潛在識會斷絕的說法，這點比唯識法相學所主張的，阿賴耶識不論諸六識如何，總是一類相續的合理說，略遜一籌。
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細心、一味蘊、窮生死蘊與潛在識
細心 （術語）(細意識)
細意識
部派佛教大眾部立細意識，《異部宗輪論》謂：大眾部主張「心遍於身」。窺基於《異
部宗輪論述記》中詮釋曰：「細意識遍依身住，觸身夾足，俱能覺受，故知細意識遍住於身，
非一剎那能次第覺，定知細意識遍住身中。」這是從「執受」上推論出來的。以心為能執受，
所執受的是根身，此執受之心，就是細意識。
細意識
（術語）微細之意識也。又名細心。即於生死等之位相續不斷之微細意識也。成唯識論三
所謂「有餘部執生死等位，別有一類微細意識，行相所緣俱不可了，應知即是此第八識。」
是也。是為小乘上座部所立，但本末之執計不同。見唯識述記四、了義燈四等。
輪迴(samsara)
lunhui
佛教教義。又作流轉、輪轉等。音譯僧娑洛。謂眾生於六道中猶如車輪旋轉，循環不已，流轉無窮。印度婆羅門教、耆那教等都採用這種理論作為它們的根本教義之一。
輪迴的思想最早見於「梵書」，在「奧義書」中有比較系統的闡述。「奧義書」認為，一個人的靈魂（我）在死後可以在另一個軀殼中轉生，轉生的形態取決於他生前的行為（業），行善者得善報，行惡者得惡報，有的可以進入天道、祖道（人間），有的則墮落入獸道，淪為畜生等。
佛教沿用了這個原則並作了進一步的發展。原始佛教採用業感緣起的學說解釋輪迴之道。認為眾生今世不同的業力在來世可以獲得不同的果報，貪嗔痴等煩惱可造成惡業，由惡業招感苦報。苦報之果，果上又起惑造新業，再感未來果報，往複流轉，輪迴不止。因此輪迴貫通現在、過去和未來三世，包攝六道（天上、人間、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）、四生（胎
生、卵生、化生、濕生）。但是佛教認為有情的生命是依緣而起並且處於經常不息的演變之中，那麼造業、受報、進入生死輪迴的主體是誰呢？有些部派佛教為了解釋這個問題，提出了變相靈魂的「中有」或「中陰」理論。
例如犢子部提出了「不可說的補特伽羅」，補特伽羅（我）意譯為「數取趣」，意思是說一次一次地在六趣（道）中輪迴受生，也就是輪迴的主體；經量部提出了「勝義補特伽羅」，認為補特伽羅是由永恆的體性「一味蘊」（「報主
的細意識」）所構成，它是由前生轉到後世的主體；大眾部提出「一心相續說」，認為有情的心和心所的相續活動中，有著一種永恆的內在本性，這種本性就是輪迴的主體。以上這種輪迴主體的學說在大乘佛教中又有了新的發展。大乘瑜伽行派認為阿賴耶識在輪迴中被稱為執持識，執持識是無始以來各種生類輪迴轉生的生命的主宰，也就是輪迴果報的主體。
受生命終證
p0730
成唯識論三卷二十頁云：又契經說：諸有情類，受生命終，必住散心；非無心定。若無此識；生死時心，不應有故。謂生死時，身心惛昧，如睡無夢，極悶絕時。明了轉識，必不現起。又此位中，六種轉識，行相所緣，不可知故；如無心位，必不現行。六種轉識行相所緣，有必可知。如余時故。真異熟識，極微細故；行相、所緣、俱不可了。是引業果。一期相續，恆無轉變。是散有心。名生死心，不違正理。有說五識此位定無。意識取境，或因五
識，或因他教，或定為因。生位諸因，既不可得；故受生位，意識亦無。若爾；有情生無色界，後時意識，永不生。定心必由散意識引。五識、他教、彼界必無。引定散心，無由起
故。若謂彼定由串習力，後時率爾能現在前；彼初生時，寧不現起。又欲色界初受生時串習
意識，亦應現起。若由惛昧，初未現前；此即前因，何勞別說。有餘部執：生死等位，別有
一類微細意識，行相所緣，俱不可了。應知即是此第八識。極成意識。不如是故。又將死時，
由善惡業，下上分身，冷觸漸起。若無此識；彼事不成。轉識不能執受身故。眼等五識，各
別依故。或不行故。第六意識，不住身故。境不定故。遍寄身中恆相續故。不應冷觸由彼漸
生。唯異熟心，由先業力，恆遍相續，執受身分。舍執受處，冷觸便生。壽暖識三，不相離
故。冷觸起處，即是非情。雖變亦緣；而不執受。故知定有此第八識。
窮生死蘊
（術語）謂至生死窮極之金剛喻定，相續隨轉之根本蘊，即六識以上之細意識。
攝大乘論本卷上所云：「化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。」是也。小乘中雖唯說六識，
而六識時有斷絕不起者，故至有別計恆轉不斷之一種識者。即大眾部之根本識，說假部之有分識，及此窮生死蘊等是也。唯識大乘謂此為以異門密意說阿賴耶識者。根邊蘊
（術語）對於一味蘊而言。由細意識而起之有間斷五蘊也。小乘經量部所立。見異部宗輪論述記等。
【細心思想】 所謂「細心思想」，即主張：縰使在無想定、滅盡定等心識不存在的狀態下，微細的心仍持續存在。
有部於二無心定成立「無心說」，主張完全沒有心識；相對於此，從有部分裂出來的經部系譬喻者，以及同系統的訶梨跋摩的《成實論》成立「細心說」，而分別論亦做相同的主張。
根據《大毗婆沙論》所述，譬喻者與分別論，共同主張在無想定與滅盡定，細心持續存在，心沒有滅。《大毗婆沙論》卷151，大27,
772c：「譬喻者，分別論師執，無想定細心不滅。」同，卷152,774a：「譬喻者，分別論師執，滅盡定細心不滅。彼說無有有情而無色者，亦無有定而無心者，若定無心者，命根應斷，便名為死，非謂在定。」同上，775a：「此定（滅盡定）有心，唯滅想受。」又根據《舊婆沙》，有部的覺天似乎主張細心不滅。 覺天是在有部當中所主張的種種觀點最接近譬喻者的論師。極為接近譬喻者之說的《成實論》也說到，滅盡定或無想定，雖然看起來很像是無心，但是，其實是有極微細而難以辨識的心持續存在，由於難以察覺，所以，只不過是在世俗上，稱為無想或無心而已。
從細心的持續存在來看，經部進一步成立名為「一味蘊」或「根本蘊」的一類相續之心識，說明表面心不存在的場合下，它也不會斷絕而恆常存續。也就是，例如《異部宗輪論》所提出的經部說：「諸蘊有從前世轉至後世」，或者「有一味蘊」等等。此一味蘊被認為是作為有情之業相續的主體，它跨越生生世世，作為業或經驗的保持者，而展轉持續。所以提出這所謂「展轉心」說法的經部，又被稱為「說轉部」我認為此一味蘊相當於前述的細心。
【窮生死蘊等】 經部的一味蘊是指：從前世跨越至後世，負載業的集積，一味相續的潛在性細心；化地部則稱之為「窮生死蘊」，大眾部稱之為「根本識」或「攝識」。所謂「攝識」，意即攝持著過去的業或經驗的識，也就是潛在識。
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(一)種子
前面已經屢次提過「種子」，關於其定義，如今始談，因為其定義實在複雜。 種子聽起來是個名詞，有如植物的種子，但其實卻不是， 它只是一種功能，因其功能有如種子，是故名之為種子。 這個概念非常重要，因為假如將種子當成名詞，那麼種子便有實體，如此即便違反佛的教導。——種子若有實體時，那便可以將每個人的種子看成是「自我」，如是即違反「諸法無我」這個基本原則。唯識家通途的說法是：第八阿賴耶識含藏種子，一切法皆從種子而生，連阿賴耶識亦不例外，亦從其所藏的自種而生。
這個說法，正不宜將種子作為名詞解，因為假如把「種子」及「阿賴耶識」都當成名詞，那麼，就等如說雞腹藏蛋，雞亦由蛋生，結果便陷入先有蛋還是先有雞的迷沼。
倘如將種子視作功能，阿賴耶識亦視為功能，那麼，一切問題便都解決了：甲功能蘊藏著乙功能，而甲功能亦由乙功能的作用生起，那是自然界普遍現象。例如燃燒作用，氧蘊藏著燃燒的功能，但氧氣的功能亦藉燃燒而呈現。
凡這種現象，一定是兩種功能同一剎那無間呈現(無間即是毫無另一剎那間隔之意，即是同時)，由是便說阿賴耶識與種子，因果同時。
(二)因果同時
談種子，「因果同時」這個概念非常重要。前文舉例，氧有燃燒的功能，但氧的功能卻藉燃燒而呈現，這句話，不妨說得更詳細一點。 人體呼吸其實就是燃燒作用，因氧吸入人體，起燃燒作用，然後人體才有體溫。所以，氧在人體的功能，便在於其可燃性。 這樣，我們便可以理解「因果同時」了。 氧在人體燃燒，發揮氧的功能，燃燒是因，氧功能是果。然而一旦燃燒，氧的功能便必同時呈現，這還不是「因果同時」嗎？如今回到阿賴耶識與種子的問題上去，阿賴耶識的自種子能生阿賴耶識，是故這「能生」的作用便即是因；阿賴耶識雖能含藏種子，卻為自種子所生，是故便名之為果。
這一重因果，即如上例，亦應同時呈現，是故說為因果同時。甚至應該這樣理解，正因為因果同時，阿賴耶識才能含藏其自種子——一如說，因為因果同時，氧的功能才能含藏燃燒作用。若先有氧的功能，然後才有燃燒作用，必待氧靠客觀條件，令到具備燃燒作用，才能燃燒，則氧便不能稱為有可燃性。
要了解因果同時，自非將阿賴耶識及種子視為功能不可。若視為實體，道理即不通。
(三)種子的類別
種子的類別，其實是「名為種子這一種功能」的類別。照唯識家的說法，種子分為「有漏」與「無漏」兩種，我們亦已說過，漏、煩惱、毒(如貪嗔痴)是一組同義詞。
所以有漏種子，便是能生起貪嗔痴三毒的種子(或者這樣說更容易了解：有漏種子，是心識生起煩惱的機理)，而無漏種子，則唯生起無煩惱的行為與境界。
唯識學將阿賴耶識視為宇宙與生命的來源。宇宙叫做「器世間」、生命叫做「情世間」，一切情器，都由阿賴耶識中的種子起現行而變現。這個說法，有兩點須要注意：「起現行」，即是「發揮功能」之意；「變」，並不是變魔術般的變，唯識家另有定義。
又須了解，「起現行」與「變」其實亦是「因果同時」，五根種子一起作用，當下便生五根，而五根識亦同時藏有五根種子。這個過程便是起現行的過程，亦是變的過程。
但須知道，這生起的宇宙及生命的作用，純由有漏種子發揮。必須修證成佛，無漏種子始能呈現。此時由無漏種子所生者，便非阿賴耶識，而是清凈的「無垢識」——阿賴耶識因有漏種子已斷，是故便不復存在。
(四)種子主體
唯識家通常說，「種子有實體」。筆者於說種子時，開宗明義，卻說種子不是名詞，只是一種功能，即謂其無實體。然則，筆者是否否定唯識家的說法呢?
不是，這只是語言不同而已。說種子有實體，其實是為了言說方便，隨順世俗的說法。世俗本來就犯了一個錯誤，將一切功能都視為實體。
譬如眼根，世俗不會只把它當成是一種視物的功能，一定會認為「眼根」是一個名詞，這名詞有實際的本質與結構，形成一實際的事物。
佛家將這種見解，稱為「世俗諦」，即世俗層面的真理。若能知「眼根」無非只是一種功能、一種作用，而根本無所謂「眼根」這種實體，那麼，這種見解就可以稱為「勝義諦」了，即是勝義(殊勝意義)層面的真理。
所以說種子有實體，是世俗諦；說種子無實體，只有功能，便是勝義諦。
能這樣理解，中觀跟唯識便可以融和。這種融和很重要，因為西藏密宗的修持，很強調「止觀雙運」，雙運即是同時出現而且勢力平均，因此，一定要既知一切法空，卻呈現一切法界；即是說，既知種子無實體，但卻可因種子的功能，令一切法生起。
關於種子之體，須如是理解。(五)現行
唯識家常說「現行」，現行即種子起作用，發揮其功能。這並不難理解。但唯識家又說：種子生現行，現行又生種子，而且兩種作用同時，這就比較難理解了。
其實筆者在前文強調「因果同時」這個概念，說跟了解種子與阿賴耶識關係很大，理由之一，亦正在於理解種子與現行二者因果同時。
這說法關係重大之處，在於說明無一外在的造物主可以生起眾生。蓋種子與現行永不相離，即是一體，一體便無內在外在之別，是則在眾生身外的造物主，便不可能對眾生的生命起任何作用。佛家當年即以此說，廣破梵天思想，以致婆羅門的商羯羅尊者於創新教時，不得不將梵天等同法界，而僅強調濕婆與維修奴兩大神作為崇拜的對象。
今再舉一例，說明二者之因果同時。
譬如電燈一亮，黑暗立即消失。這種現象，並不是先有光照，然後才有黑暗迴避，實際上是於有光的同時，即便消除了暗，因此光跟它的照明作用，實際上是同時呈現。種子生現行，現行同時又生種子，其情形實亦如是。生起照明的作用，既照明矣，便同時亦有了光，其機理實不難理解。——最後得補充一句，用無機的事物來比例有機的生態，總難免陷於機械化，讀者須於此體會。
(六)種子生滅
說阿賴耶識藏有種子，並不等於在保險箱中藏有珠寶。此「藏」實不同彼藏。 保險箱中的珠寶，無生滅變化，而阿賴耶識中的種子，實在不斷生滅。並非有一粒什麼，存於識中不變。種子的生滅，有兩種機理——
一是剎那生滅。即每種子才生即滅，而且生滅同時。 一是於其生滅之際，新生的種子仍然保持已滅種子的特性。倘若將種子視為一機械的實體，則這兩種機理便很難理解，但若視之為一種功能，理解即易。因為兩種機理，無非都是功能的延續而已。
不妨舉一機械的例子——於斜板上滾動一個球。球這時受到三種作用力：推球向下的力、地心吸力，這兩種力幫助球滾動向下；以及摩擦力(包括空氣阻力)，這種力阻止球向下滾。
當球滾動時，推球向下的力漸弱，但地心吸力卻將之加強，因此球便得繼續不斷向下滾。然而這些作用，即是剎那生滅而且同性。並不是推球的力弱了，球停一停，再受地心吸力加強，然後球再滾動。正唯種子生滅同時而且同性，我們才可以看見一個無間斷的客觀世界，如球之滾動無間。
(七)生起前文屢說種子「生起」現行，現行「生起」種子，然則何謂「生起」？
所謂生起，並非如母生子、子生孫的生，而是一種變化的相應。太陽照到暗地，實時光明，那便是太陽生起光明。但卻並非是太陽如母，光明如子。
種子生起現行，現行於同時又即生同性種子；這便是一連串功能相續不斷。
還須知道，生起的作用，是種子能生起同類種子，又能生起同性的現行，而現行則唯生同性種子，不能說現行生起同性現行。為什麼呢？因為必須因緣和合，然後種子才能生現行。即是說，一切情器世界的生起，其「因緣」唯是第八識的種子，但卻必須待增上緣等齊備，情器世界才能生起。(可參考前述「四緣」條)
第八識的種子生起整個宇宙，聽起來似乎怪異，違反常識，但細想亦不奇怪。每一類生物的宇宙世界，其實各有規限，人所認知的宇宙世界，即不同魚所認知的宇宙世界；天人所認知者，又跟人有不同。
為什麼有這些不同，此即由於種子的「生起」各各不同——於種子變化(起現行)時，有不同的相應。
即此功能，佛家便說種子「生起」一切情器世界。
能如是理解「生起」，其理即通。
(八)熏習與習氣
第八識種子的生起，亦可由「熏習」而成。所以熏習是一個相當重要的機理。
熏習的作用，有如用花熏茶葉，令茶葉有香氣。例如茶葉中的香片，其香本非茶葉所有，但既熏之後，茶葉即具香花之香。前七識的心及心所起現行，可於生起之同時，使第八識生起新的種子。這種作用便是熏習。這時候，茶葉喻第八識，花喻前七現行識。花為能熏，茶葉為所熏。
因此作用，人才會產生「習氣」。習氣是人的習慣性身語意業。此猶如廣府人的俗語：「桐油[缶*呈]載桐油」，因為盛過桐油的[缶*呈]，染上了桐油氣味，無法清洗，不能再用來盛載別的東西，只能用回來載桐油。這句俗語，便很生動地描述了熏習與習氣。
熏習有兩種作用。一曰「熏生」，即如前說，前七現行識令第八識種子生起；一曰「熏長」，令第八識同類種子增長加強。
有這兩種作用，然後才有業報與輪迴。
前七識起現行，即是以「自我」為利害中心，作一切身語意業，這些業，剎那同時熏生有漏種子藏於第八識，同時加強同類的種子，這些種子便是業報的因緣。一待諸緣具備，業報隨即產生。而眾生輪迴，亦無非受業力牽引。所以我們才要時時起善熏習，不起惡熏習。
哪個鬼來回答一下這個問題？就問你一句：你是相信活人回答的，還是相信死人回答的？
我也想知道這個答案……可是誰來回答呢？！
有感覺的東西是活的。
請百度西藏生死書大概
也就是和你對出生以前的感覺一樣吧
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