怎樣理解道德經的第八章？
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
第8章。
這章世人大多以為是講水的，其實是講如何「善」的。
先看看大多數人是如何錯誤斷句的：
上善若水。
水善利萬物而不爭，處眾人之所惡②，故幾於道③。
居，善地；
心，善淵； 與，善仁； 言，善信； 政，善治； 事，善能； 動，善時。夫唯不爭，故無尤。
發現什麼問題？
流行的解釋是把第八章理解為只講水。所以把「居」，「與」、「事」等幾個例子的主語，都默認為水了。
更大的問題是，只圍繞表象例子來解釋，卻沒有從根本上去思考什麼是「善」？
看看流行的註解先：
上好的行為典範就像水一樣。水，善於利導萬物而不與之爭，處守於眾人所不願處的低下處，所以，接近於道。
水，居處善於擇下而居，存心幽深而明澈，交遊共處諧和相親，言行表裡如一，公共關係易於清靜太平，辦事能幹，行動善於應機順勢而行。正因為水總是利導萬物而不與之爭，所以，它很少患過失。再看看以相對性法則 得到的真解：
世間最能遵守自然法則的事物就像水一樣。
水怎麼遵守自然法則的呢？水對萬物都能表現出「利他」性，水不去和萬物爭自己的利。水也能處在人們都討厭的低洼的地方，水的行為很貼近自然法則展現的行為種類，所以水是很遵守自然法則的。
遵守自然法則的對待身份地位的態度，就像地一樣能處在別人的下方。
遵守自然法則的心性氣量，就像深潭一樣，能包容一切。
遵守自然法則的利益分配，能把他人當成自己一樣對待。
遵守自然法則的承諾，是表現出如絕對的必然性。
遵守自然法則的治理民眾的方式，能使得民眾處在符合自然法則的平衡狀態。
遵守自然法則的做事方式，只做其適用集合A之內的事情，只做其能力範圍之內的事情。
遵守自然法則的行動，只在其適用時機之內行動，不是適用的時機絕不行動。
所以人只要徹底的沒有「我利」vs「他利」的相對性，就不會有互相侵害利益的爭鬥。
以相對性法則得到的 真悟：
第一句 上善若水。
什麼是「善」？
善的本意就是「利他」，一個人能對他人表現出「利他」的行為，就是「善」。
因為多數人偏向「利我」，而少「利他」，是相對性失衡的。
所以能有「利他」的行為就是相對性更平衡的，更貼近自然法則的。
這裡的「善」指的是衍伸出的更本質的意思，即形容事物能遵守自然法則。
「不善」就是形容事物未能遵守自然法則。
【人世間最能遵守自然法則的事物，就像水一樣。】
第二句： 水善，利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。
為什麼說水最能遵守自然法則呢？
因為水對萬物都能表現出「利它」，能處在大家都厭惡的低洼之處，所以它很遵守自然法則。
什麼叫遵守自然法則（大道）？
前面第二章講了相對的兩種屬性，是相互依存，地位同等，級別相同的。所以大道是不會偏向於任何一種屬性的。而人則不然，人擁有生物天然的趨利避害的性質，容易導致相對的屬性之間失衡。
能保持相對性平衡，就叫能遵守自然法則，就叫「善」。
第三句： 居善，地。心善，淵。與善，仁。言善，信。政善，治。事善，能。動善，時。
老子用水的行為來形容 遵守自然法則的利害分配，我們可以把它總結為3個字：
利善，水。
然後又再列舉了幾種貼近自然法則行為。
在對待身份地位時，遵守自然法則的行為是 表現的像「地面」一樣，能處在別人的腳下。
在心性氣量方面，遵守自然法則的行為是 表現的像「深潭」一樣，能包容一切。
在對待利益時，遵守自然法則的行為 是能把他人 和 自己一樣對待。
對待承諾，遵守自然法則的行為 是體現出像法則一樣的必然性。
在治理民眾方面，遵守自然法則的治理方式，就是讓民眾處在自然法則的萬物齊全，各處其位的平衡狀態下。
遵守自然法則去做事情，以事情在能力之內為前提。
遵守自然法則去行動，以合適的時機為前提。
什麼叫合適的時機？
前面章節講的擦屁股就是一個生動的例子。
明白了什麼是善，我們可以用這個例子來造個句，曰：
屎善，拉；紙善，擦。
最後一句： 夫唯不爭，故無尤。
什麼是「爭」？爭，首先得要有「我」vs「非我」的相對性，然後要有「利」vs「非利」的相對性，才會導致爭奪(利，我）類別，鄙棄（非利，我）的類別。
所以說只有世人都不存在 我vs 非我，或 利vs 非利 的相對性時，才不會有利益被別人奪走的事情發生。
第8章 總結：
老子用水的行為來形象的描述在面對利害分配時，如何才能遵從大道。
再列舉了一些生活中常見的行為應該要怎樣才能貼近自然法則。
然後提出人們符合自然法則的共存方法：人們只有互相不爭權奪利，才能沒有紛爭，和平共處。
無奇之道：徹悟 道德經 第9章 維持平衡容量?zhuanlan.zhihu.com
上善若水，這是家喻戶曉的一句。這一章內容也不難理解。
就是對第一句的展開：水為什麼是上善？
理解這一章，要抓住一個中心，三個層次，兩個關鍵詞。
一個中心是，道德經是為誰而寫？給誰看的？
不是老百姓，不是一般群眾，而是侯王，統治者。
說白了，領導辦公室掛上善若水靠譜的。一般群眾家裡掛這句，就顯得虛偽矯情。
道德經有三個有機聯繫的層次。最高層是道，比較抽象，比較玄。
中間層就是第八章，舉個水的例子，承上啟下。
第三層是玄德和治國理政之術。
第八章說的是，道是什麼樣？什麼是自然？道法自然，怎麼法？
道像水一樣。自然就是利萬物而不爭，處眾人之所惡。道法自然是居善地，心善淵等等。
玄德是統治者的品德，應是水一樣自然低下。
水，無為無不為，治國理政之術，也應是無為而治。
這一套就是老子道德經一以貫之的自然邏輯。
善和不爭是第八章的兩個關鍵詞，怎麼理解？
善，應該是好，有利。這是一個客觀自然的判斷。
善不是善良的善，善良是主觀的價值判斷。
我們可以說水利萬物，或不利萬物，但不能說水是善的，或者是惡的。
老子上善的善，是抓住水絕對有利的一面，也就是萬物都需要水。
至於水不利的一面，是相對的。對漁民有利，對農民可能就不利。
不爭，是對君王侯王說的。國際競爭，老子是以不爭為爭。
弱國不爭霸，韜光養晦，練好內功。強國越是逞強爭霸，死得越快。我們不爭而勝。
老百姓，不得不爭，或者有所爭有所不爭。
千萬不能把老子的不爭當絕對真理，相信那些雞湯忽悠。
本章的立意眾說紛紜，究其本質，無非兩類：「不爭」究竟是目的還是手段。
「不爭是德」將「不爭」視為目的，是道德追求的至高境界，其德似水，奉獻自我，惠澤萬物，心甘卑下，而與世無爭。
若將「不爭」視為手段，則手段背後還有目的，而這目的便是「獲得」。於是，「不爭」成了過程，「獲得」才是結果，是為「不爭而爭」。
兩者的差異從更深層次分析則體現了對道家思想的不同詮釋。河上公開啟了道家思想宗教化的先河，將事物發展的過程與結果割裂開來，無視結果，聚焦過程，以偏概全，清靜、寡慾、無為（不妄為）、虛空成了道家思想的代名詞。「不爭是德」就是這一思想的極致體現。
老子的道家思想則是以對立統一為基礎的，強調的是用整體看世界。不僅有正面，而且有反面；不僅有外表，而且有內在；不僅有過程，而且有結果。不拘泥於表象和過程，探索發現其背後隱藏的奧秘，還原出一個真實完整的世界，是老子思想的精華所在。無中生有，守柔曰強，不爭而爭，就是老子辯證思想的具體寫照。
老子這裡是在闡述「爭」與「不爭」的辯證法：爭往往達不到爭的目的，而只有不爭才能真正有所獲得。一味地強調「不爭」是對老子的片面理解，要想達到「爭」的目的則不能用「爭」的手段，這才是老子思想的完整表達。《道德經》二十二章和六十六章對此有更為明確的表述：「夫唯不爭（以其不爭），故天下莫能與之爭。」
這一章有多個不同版本，更有各種不同解讀，釋意相去甚遠。相比之下，帛書乙本最能反映老子原旨：
上善如水。（今本「如」作「若」）
水善，利萬物而有爭，居眾人之所亞，故幾於道矣。（今本「有爭」作「不爭」，「居」作「處」，「亞」作「惡」。）居善地，心善淵，予善天，言善信，正善治，事善能，動善時。（今本「予善天」作「與善仁」。）夫唯不爭，故無尤。
這裡看似沒有生僻文字，但卻處處是陷阱，原因是文中出現了多個字，它們的用法與我們今天的習慣用法完全不同。如：
善，不作善良解，而是得道的意思；
居，不作居住、位於解，而是治理的意思；
亞，不是惡，其意為殘缺不全，與美對立，而美則表示完好無缺，不是指美麗；
言，不是指言語，而是指見解；
信，不是指信譽，而是指能還原出一個真實的世界。
此外，本章還涉及到「有爭」與「不爭」，「有爭」與「有靜」孰是孰非的問題。下面我們逐一加以說明。
善
善，在《道德經》中有兩種用法，一是作動詞表示善於，另一用法則是指得道之人。老子的「善」沒有善良的意思。
比如，「善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。」（《道德經·四十九章》）意思是，無論是得道之人還是失道之人，我都將以道相助，這便是得道的體現，表達的是「道無棄人」這一核心思想。
上善如水。善，得道。上善，得道的至高境界。至道之人，其性如水，換言之，水最好地體現了道的品性。
居
居，是個誤解最多的字。《道德經》中的「居」字既沒有「居住」的意思，也不可作「居功」解，而是治理、安置、打點、管好的意思。這種解讀，貫穿整部《道德經》。
最典型的用法，「聖人居無為之事」。無為之事指老百姓做不了的事，沒人管，於是聖人要把它管起來，且要管好了，這就是居無為之事。老子的「無為」本是「亡為」，是指那些百姓做不了或不願做的事，是被百姓遺漏掉的，所以是「亡為」，即沒人管的事。聖人作為百姓的互補，義不容辭，必須將這些沒人管的事管起來，這就是「居無為之事」。——居者，管也。
由於對「無為」的誤讀，導致了對「居」的誤讀。後人又將「居」替換成了「處」，意思進一步發生變遷，以至於今人不知「居」就是「管」的意思，即治理。
《道德經》中的「居」字多作治理解，唯一的例外出現在六十六章：「是以聖人居上而民不重，居前而民不害。」此處「居」作位於解。然而，與楚簡相對照便可知，老子原文中這個「居」字本是「在」字，是後人的改動而導致了用法的混淆，老子「居」字的用法前後是相當一致的。
亞
「居眾人之所亞」，這個「亞」字要特別說明。亞，甲骨文的寫法是一個方塊切掉了四個角，表示殘缺不全。眾人之所亞，就是眾人所缺少的，也是眾人所需要的，是什麼？——水！居眾人之所亞，就是解決了眾人缺水的問題，即滿足了人們對水的需要。解決問題就是治理，所以「居」作治理解。「亞」就是殘缺，沒有「惡」的意思。
為什麼又說「居眾人之所亞」是「幾於道」？「天之道損有餘而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘。」（《道德經·七十七章》）人道使富人更富，窮人更窮，而天道卻自有公正，恩澤均沾，均富濟貧。水取自身之有餘，補萬物之不足，是行天道以濟萬物，故幾於道。反之，「處眾人之所惡」，呆在眾人所厭惡的地方，將此說成是行天道不免牽強附會。
帛書乙本是唯一保留了「居眾人之所亞」這一寫法的，十分幸運，余者多為「處眾人之所惡」。河上公將「處眾人之所惡」解讀為眾人厭惡卑濕污濁的地方，而水卻甘心在此停留經過。後人多採納了河上公的這一解讀，至今十分流行。
「亞」當為老子原文寫法，這一點從《道德經·三章》可以得到交叉驗證。此章楚簡、帛書乙本再次使用了「亞」字：「天下皆智美之為美也，亞已；皆智善，此其不善已。」（楚簡）可見，以「惡」代「亞」出現在戰國晚期或秦初，而傳世各種版本均晚於這一時期，所以只見「惡」而不見「亞」字。
後人將「亞」訓為「惡」，又將「惡」釋為「丑」，於是，形成了美與丑的對立。美與丑都屬於個人主觀判斷。而完好（美）與殘缺（亞）則不同，是對客觀事物的描述。老子的文風極力迴避各種主觀判斷，而落筆於客觀事實，因此完好（美）與殘缺（亞）的對舉更符合老子的行文習慣。
「居眾人之所亞」也同樣是對客觀事實的描述。水是生命之泉，萬物離不開水，水滿足了萬物對生的渴望，這些都是客觀事實。反之，「處眾人之所惡」則引入了喜好與厭惡的概念，屬於主觀判斷。
爭、不爭、有爭、有靜
大家耳熟能詳的是「水善利萬物而不爭」。然而，帛書乙本、北大漢簡都寫為「水善利萬物而有爭」。「不爭」變成了「有爭」，意思恰恰相反。帛書甲本則是用「有靜」替代了「有爭」，但仍然是「不」變成了「有」。老子的原文到底是「不爭」還是「有爭」？又或是「有靜」？
楚簡《道德經·六十六章》提供了一個有趣的線索。今本此章最後是「是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。」而這裡的「爭」字，楚簡寫成了：
這是三個字的組合，上面兩個字是左青又名，下面是一隻手，寫為又，表示用手舉起了青和名。青，可謂丹青不老，名，則表示榮耀。究其含義，到很接近我們今天的「擎」字，將敬仰高高舉起，表示引領，也頗合文意。然而，學界將它讀為「靜」，而「靜」字在楚簡則另有寫法：
上述這個「靜」字確實是左青有爭，與前一個字的寫法完全不同。
前一個字也不可能是「爭」，楚簡「爭」字的寫法為：
於是，我們有理由懷疑，《道德經》里的「爭」字，它既不是我們今天「爭」，也不是今天的「靜」，而是一個失傳了的字，其含義或類似今天的「擎」。「擎」字是否由此演變而來不可考。我們暫且用帶引號的「擎」來代替《道德經》里的「爭」字。
「擎」——就是受人敬仰，被人尊重，是眾人的依靠，被眾人推舉為領袖。
水善，利萬物而有「擎」，居眾人之所亞，故幾於道矣。意思便是，水體現了道的稟賦，滋養萬物而成為萬物之王，之所以為王是滿足了萬物對生的渴求，這一點與道極為相似。
如此解，正合老義，它闡明了王與民的相互依存關係，以及舍與取的辯證法則，而不是簡單地謳歌水的無私無欲。爭、不爭、有爭、有靜恐皆非老子原旨，若硬要以」爭「來表述，其含義也沒有我們今天「爭奪」的意思，而應當賦予「引領」之意，或通俗點稱之為」贏家「。
得道謂之善，具體如何體現？
居善地——居，治理。地，指地法天，天法道，大地治理蒼生，依道而行，萬物和諧共生，生生不息。聖人治理天下，猶如大地畜養萬物，各有所伺，井然有序。居善地就是人法地。
心善淵——心作動詞，指用心，即用心去分析、思考。淵，老子賦予了它更多的內涵，表示包羅萬象，不只是深淵那麼單一。「淵兮，似萬物之宗（蹤）。」（《道德經·四章》）心善，即善思。如淵，則與道相合。「心善淵」，就是分析思考深刻全面，縱橫捭闔若龍潛深淵，似神遊蒼天。
予善天——予，施與。天之道，萬物平等，不分厚薄彼此，遍灑陽光雨露，福澤均沾。聖人施與，當不分親疏，人無棄人。予善天就是人法天。
言善信——人們往往將言善信解為言而有信，有違老子本義。老子這是在闡述主觀與客觀的關係。言善信，就是主觀與客觀相吻合，不被假象迷惑，能還原出一個真實的世界。
言，先秦文言的用法很少指說話，而多指見識。如，「是以聖人慾上民，必以言下之。」（《道德經·六十六章》）意思是，聖人若要讓百姓敬仰，勢必要在觀念（言）上把百姓放在第一，即人民的利益高於一切，才能得到人民的擁戴。
信，就是真，真就可以驗證。但這裡「言」不再指說話，而是指見解，所以「信」不再是對「所說的話」的驗證，而是對「所持見解」的驗證。所持見解為真，就是主觀認識判斷與客觀世界相符，這就是「信」。
而客觀世界又是按照道的規律運轉的，所以「信」又進一步體現為符合道的規律。《道德經·四十九章》便有這一用法：「信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。」意思是，無論對方的認知與言行是否符合道的準則，我都將以道的準則待之，這便是得道的標誌。
正善治——正，匡正。得道之人善於抑邪扶正，無所不治。所謂「正」，即使百姓回歸大道，而並非我們今天所說的政治。
事善能——得道之人善於成事，物盡其用，人盡其能，無所不能。
動善時——得道之人善於因時而動，猶如四時變幻，與天地相合。
「上善若水」，即上善若水善。「上」，即君上，對君王的尊稱。《孫子兵法·計篇》： 「道者，令民與上同意者也，故可與之死，可與之生，民弗詭也」這裡的「上」，與《道德經》「上善若水」的「上」是同一個意思。
「上」，還可以是上司、上級領導、統治者的統稱。
本章主要課題是講君王如何行才叫「善」。
結論是：象水那樣行善就對了。
我們知道：水也有不善的時候，諸如：洪水、洪水造成的泥石流……
因此才要講：君王行善，要象水行善所做的那樣。正因為只有經過疏治的水，才能以「善」的面目出現，表現出「利萬物而不爭」、「處眾人之所惡」等等「幾於道」的特徵。所以，有的版本乾脆就是「上善，治水」，意即：君王行善，要象經過疏治的水那樣「利萬物而不爭」。
另外，只有君王體會到如何象治理過的水那樣去行善以後，才能夠象治理水患那樣去管理好自己的情緒，才能夠逐漸「幾於道」，從而做到「居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時」，以及「不爭」，最終才能夠「無尤」。
上善若水，是因為，水具有「無」的性質：無色無味，無形等特點。
水還具有另外一些特點：善利萬物，是生物必須的。柔弱，是液體，滴水穿石，柔弱勝剛強。不爭，總是處於地勢比較低的位置。
所以，水是「幾於道」的。
道，無形無體、無色無味、無邊無際、無始無終，無所不在、無所不能。大道無名。
道，具有：道生萬物，善利萬物，為而不爭，利而不害，功而弗居。
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